Fremde — eine europäische Obsession

Ein Interview mit Étienne Balibar

Étienne Balibar, Mathilde Blottière, Catherine Portevin

Dieses Interview wurde von Catherine Portevin und Mathilde Blottière für Télérama geführt und erschien im April 2011.

„Jede Gesellschaft produziert ihren Fremden, und jede auf die ihr eigene Art“, schreibt der britische Soziologe Zygmunt Bauman, den Sie gerne zitieren. Wie sieht „unser“ Fremder aus?

Im Unterschied zur deutschen und englischen Sprache, die beide über mindestens zwei Bezeichnungen für den „Fremden“ oder eben den „Ausländer“ verfügen, steht uns in der französischen Sprache nur eine einzige Bezeichnung, nämlich l'étranger, zur Verfügung. Dies macht gewisse Unterscheidungen im Französischen schwieriger. Zum Beispiel die Unterscheidung zwischen dem englischen foreigner (der eine andere Nationalität hat) und dem stranger (der „anders“ ist). Dazu kommt im Englischen auch noch der alien (der radikal und oft monströs Andere) — ein Begriff, dem heute, wo Fremde häufig als Feinde dargestellt werden, eine gewisse Wichtigkeit zukommt. Wenn Bauman sagt, dass jede Gesellschaft ihre eigenen Fremden produziert, dann meint er damit den stranger, das heißt denjenigen, der nicht unmittelbar als Teil der Gemeinschaft angesehen wird. Das wirft auch bereits alle schwierigen Fragen auf: Was ist eine Gemeinschaft? Von welchem Blickwinkel aus gesehen gibt es in einer Gemeinschaft mehr Differenzen zu denen, die nicht dazugehören, als zu denen, die dazugehören? Wie ist die Grenze, die sie voneinander trennt, beschaffen?

Anders gesagt, wie wird dieser stranger produziert?

Insofern sich die Menschen in Gemeinschaften organisieren, manifestiert sich die Vorstellung, die sie sich von ihren Gemeinsamkeiten und Differenzen machen, auch in einer Figur des Fremden oder der Fremdheit. Diese Figur wandelt sich zwar ständig, ist aber eine anthropologische Konstante. Damit es ein „Wir“ geben kann, braucht es zwangsläufig auch die „Anderen“. Dies sagt freilich noch nichts darüber aus, wie man diesen begegnen soll: mit Gastfreundschaft oder mit Krieg. Der Fremde ist eine ambivalente Figur, in der sich Affekte der Anziehung und Abneigung kristallisieren, d.h. Faszination und Abscheu.

Hat sich „unser“ Fremder in der jüngsten Epoche verändert?

Die Kolonialisierung und Entkolonialisierung haben den Status des Nationalen und des Fremden erschüttert. Ich erinnere mich beispielsweise noch gut daran, wie in den 1950er Jahren in Frankreich Geographie unterrichtet wurde. Es war die Zeit der Union française, der Französischen Union, und die Entkolonialisierung ging nur schleppend und unter Schmerzen vonstatten. Die Lehrpersonen zeigten uns große Weltkarten, auf denen die Regionen der Welt nach ihrer Zugehörigkeit zu diesem oder jenem großen Kolonialreich dargestellt waren. Die ‚französischen‘ Territorien waren rosafarben koloriert: Frankreich (das Mutterland), und dann alle französischen Überseegebiete. Die Grenze, die Frankreich vom Ausland trennte, war bereits eine doppelte: entweder man verließ das Mutterland, oder man verließ das französische Kolonialreich.

Im Kolonialreich gab es also zwei verschiedene Arten, wie jemand als Staatsangehöriger erfasst wurde. Die einen waren ‚Bürger_innen‘ (citoyens), die anderen ‚Untertanen‘ (sujets). Sie waren zwar alle Staatsangehörige, verfügten aber weder über die gleichen Rechte noch die gleiche Würde. Die Entkolonialisierung machte zwar Schluss damit, ersetzte dieses Verhältnis aber einfach durch ein neues, sehr seltsames, in dem die gemeinsame Geschichte und die dadurch geschaffenen Verbindungen einfach verleugnet werden. Als ob die ehemals Kolonisierten oder Kolonisatoren füreinander Fremde wie alle anderen wären, was natürlich nicht stimmt. Und wenn dieser ehemals Kolonisierte das Pech hat, sich in Frankreich niederlassen oder mit den französischen Staatsbürger_innen an die historisch begründeten Verbindungen anknüpfen zu wollen, d.h. an den Gemeinsamkeiten, dann haut man ihm stattdessen seine Differenz um die Ohren und sagt ihm: du bist nicht nur nicht wie wir, sondern du bist der Fremdeste von allen. Foreigner, stranger und sogar alien!

Führt das Verschwinden der Grenzen innerhalb der EU nicht zu einer Aufweichung der Unterscheidung zwischen foreigner und stranger?

Ich bin überzeugt, dass das gute oder eben schlechte Funktionieren der Institutionen in unserem Verhältnis zum Fremden eine wichtige Rolle spielt. Zurzeit erleben wir eine Krise, die das europäische Projekt als solches in Frage stellt. Trotzdem gibt es zumindest offiziell eine europäische Staatsbürger_innenschaft. Sie hat letzten Endes zu diesem paradoxen Phänomen geführt, denn auch sie funktioniert als doppelte Grenze und schafft zwei verschiedene Arten von Ausländer_innen: eine Deutsche oder ein Engländer oder eine Polin ist nicht auf die gleiche Weise Ausländer_in wie eine Algerierin, ein Brasilianer oder ein Japaner. Diese Kategorisierung wird dadurch aufgesprengt und es gibt fortan Ausländer_innen im juristischen Sinne, die weniger fremd sind als andere… und in Folge andere, die es umso mehr sind.

Wie erklären Sie es sich, dass Sinti und Roma als „fremder als andere Fremde“ behandelt werden, obwohl sie juristisch gesehen doch Teil des europäischen Raumes sind?

Im Laufe der jahrhundertealten Geschichte Europas haben die Sinti und Roma immer eine Gemeinschaft auf Distanz, eine transnationale Gemeinschaft gebildet. Wie die Juden gehören sie zu den großen Minderheiten, die in ganz Europa diskriminiert werden. Und diese Tendenz hat leider wieder kräftig Aufwind erhalten. Die Verfolgung der Sinti und Roma, die 2010 die französische Politik prägte, wird sich vermutlich bald überall in Europa abspielen. Die Abmahnung, die EU-Justizkommissarin Viviane Reding Frankreich in dieser Hinsicht erteilte, und die ihr eine Flut von Verwünschungen einbrachte, war ein Appell an die Europäer_innen, sich die Gefahren des erstarkenden Rassismus in allen ihrer Mitgliedstaaten kollektiv bewusst zu machen.

Denn xenophobe Stimmungsmache verschafft den ultra-nationalistischen Strömungen, die wiederum Symptome der ökonomischen und moralischen Krise sind, die die EU zurzeit erschüttert, überall Aufwind. Die Versatzstücke sind dieselben wie in den 1930er Jahren, auch wenn die beiden Situationen nicht wirklich vergleichbar sind. Und wir in Frankreich können uns auf keinen Fall aufgrund unseres Esprits oder unserer republikanischen Traditionen dagegen immunisiert fühlen. Rassistische Politik nimmt Migrant_innen ins Visier, Musliminnen, die sich nicht so anziehen wie es uns gefällt… Es werden Sündenböcke innerhalb der Gemeinschaften gesucht, die — aus historischen Gründen — geeignet zu sein scheinen, das nicht assimilierbare und nicht reduzierbare Andere zu symbolisieren. Die Konstruktion Europas als demokratisches Projekt wird dadurch nicht nur unterminiert, sondern sogar ganz in Frage gestellt.

Soll man daraus schließen, dass in der Gesellschaft überwiegend rassistische Ansichten vorherrschen oder dass der Rassismus institutionalisiert worden ist?

Das ist eine sehr schwierige Frage. Die Geschichte lehrt uns, dass man die mörderische Kraft eines xenophoben Massentaumels nicht unterschätzen sollte. Jegliche Illusion hinsichtlich dieses Punktes hindert uns nur daran, das Problem politisch anzugehen. Andererseits glaube ich aber nicht, dass die Menschen essentiell xenophob sind. Andere Faktoren sind hier bestimmend. Insbesondere ökonomische: Der globalisierte Kapitalismus stürzt immer größere Teile der Arbeiterklasse und der im Englischen als middle-class bezeichneten Schichten in Unsicherheit und Arbeitslosigkeit, oder allgemeiner gesagt in gesellschaftliche Verhältnisse, die die Betroffenen in ihren eigenen Augen entwerten und so einen fruchtbaren Nährboden für Ressentiments schaffen. Gleichzeitig hat die Arroganz der Reichen, für die die Krise allem Anschein nach ein Glücksfall sondergleichen ist, unerhörte Ausmaße angenommen. Und es sieht ganz so aus, als gäbe es keinerlei demokratische Kraft, die diesem Treiben ein Ende bereiten könnte oder wollte. Wieso sollte man also erstaunt sein, dass jene Klassen, die vor zwanzig oder vierzig Jahren noch links gewählt haben, heute mit dem Front National liebäugeln? Man soll sich nicht damit abfinden, aber man wird sie auch nicht zur Umkehr bewegen können, indem man gebetsmühlenartig die Menschenrechte beschwört.

Dazu kommt noch ein weiterer Faktor: Ich habe ihn an anderer Stelle als „Syndrom der Ohnmacht des Allmächtigen“ bezeichnet. In Frankreich sind der Staat und die Verwaltung ‚alles‘: Sie behaupten, ihre Staatsbürger_innen vor echten oder imaginären Problemen — die Deregulierung der Märkte, die Globalisierung des Wettbewerbs, die Migrationsbewegungen — zu beschützen, obwohl sie dazu gar nicht in der Lage sind. Bei den Bürger_innen löst diese Ohnmacht des Staates tiefgreifende Ängste aus. Indem der Staat Gruppen, die aufgrund ihrer zugeschriebenen „Rasse“, Nationalität oder Religion stigmatisiert werden, offen diskriminiert, kann er seiner Bevölkerung zumindest das Gefühl vermitteln, weiterhin privilegiert und vor Risiken geschützt zu sein. Und genau hier entfaltet die Forderung der ‚nationalen Präferenz‘ ihre volle Schlagkraft. Denn dieser Mechanismus entfaltet genau jene Wirkung, die ihm noch mehr Auftrieb verschafft. Den angeblich ‚Bevorzugten‘, deren Lebensbedingungen sich nicht verbessern oder deren Zukunft alles andere als rosig aussieht, bleibt scheinbar nichts anderes übrig, als noch mehr Bevorzugung und damit mehr Diskriminierung zu fordern. Und heute, man kann es nicht verleugnen, wird diese Forderung mit Nachdruck gestellt. Sie könnte aber mit einem glaubwürdigen Projekt für eine soziale (Staats-) Bürger_innenschaft (citoyenneté sociale), die auf den gemeinsamen Interessen aller — ob In- oder Ausländer_innen — beruht, gekontert werden.

Sie bezeichnen Sans-Papiers als „die eigentlichen Proletarier_innen“. Was meinen Sie damit?

Das ist ein Augenzwinkern an meine marxistische Schulung… Was Marx mit der Gleichung Arbeiter = Proletarier sagen wollte, ist, dass ihre Situation davon geprägt war, dass sie ständig dem Risiko ausgesetzt waren, ihren Platz in der Gesellschaft und ihre Existenzgrundlage zu verlieren.

Heute sehen wir uns einer veränderten Situation gegenüber. Nachdem die existentielle Unsicherheit in Europa durch die Errungenschaft der sozialen Grundrechte gemindert worden war, hat sie heute in veränderten Formen, und in einer doppelten Form, wieder Einzug gehalten. Nämlich jene der Migration: In Europa arbeiten heute viele Ultra-Prekarisierte — die sogenannten ‚Illegalen‘ sind nur das offensichtlichste Beispiel dafür — deren illegaler Status ihre Überausbeutung ermöglicht. Und jene der generationenübergreifenden Pauperisierung: Ein junger Erwachsener, für den die Chancen, eine Arbeit und erst recht eine feste Anstellung zu finden, minimal oder gleich Null sind, ist auch ein Proletarier. Eine der Bedingungen der Prosperität des Kapitalismus ist gerade die Zerschlagung von festen und gesicherten Lebensverhältnissen. Genau genommen ist der Proletarier heute derjenige, der sich nicht niederlassen kann, der seine Zelte im öffentlichen Raum aufschlagen muss. Einige von ihnen sind ‚Nomaden‘, andere ‚Sesshafte‘ — ihnen gemeinsam ist aber ihre grundlegende und existentielle Prekarisierung.

Könnte man etwas verallgemeinernd sagen, dass alle Prekarisierten zu ‚Fremden‘ gemacht werden?

Die Bourgeoisie, die in den 1950er Jahren noch die Nase vorn hatte, verfolgte politische Ziele, die sich über die Konstruktion einer nationalen Gemeinschaft verfolgen ließen, die gesellschaftliche Kompromisse und eine integrative politische Kultur voraussetzte. Die heutigen Machthaber sehen das — entgegen ihrer nationalistischen Rhetorik — nicht mehr so. Die Manager und Spekulanten, die heute den Staat lenken, halten sich nicht mehr damit auf, einen gesellschaftlichen Kompromiss in ihrem eigenen Land auszuhandeln, und es kümmert sie offensichtlich keinen Deut, ob sich die Kluft zwischen Arm und Reich weiter vertieft oder das öffentliche Bildungssystem den Bach runtergeht. Sie vertrauen darauf, dass das ‚berlusconisierte‘ Fernsehen schon irgendeinen Konsens herstellen wird. Auf diese Weise werden Fremde „im Innern“ der Gemeinschaft produziert, und zwar mindestens ebenso sehr, wie jene von ‚draußen‘ kontrolliert werden. Die Rolle des Fremden wird heute immer weniger durch den Pass, und immer mehr durch den prekären Status definiert.

Sie fordern eine „demokratische Regulierung der Migrationsbewegungen“. Was verstehen sie darunter?

Ich glaube nicht an den Nutzen von Slogans wie „No border, no nation!“ und „Bewegungsfreiheit für alle!“. Wie die Armee oder die Polizei ist auch die Grenze eine undemokratische Institution, die die Souveränität der Nationalstaaten paradoxerweise begleitet. Die entscheidende Frage ist daher, wie diese Kontrollen aussehen und wer sie durchführt. Was die Regulierung der Migrationsbewegungen betrifft, so liegt es am Staat oder den Staatengemeinschaften, die Modalitäten der Grenzübertritte festzulegen, aber es wäre nötig, dass die betroffenen Parteien auf beiden Seiten der Demarkationslinie mitreden können. Doch die Verantwortlichen von Staaten wie Frankreich, die nicht ohne migrantische Arbeitskräfte überleben könnten, weigern sich hartnäckig, mit den afrikanischen Staaten oder den Migrantenorganisationen über die Modalitäten für die Ausstellung von Visa oder die Migrationspolitik zu verhandeln. Es wäre aber dringend erforderlich, gemeinsam mit ihnen den Status der Migrant_innen in der Welt von morgen zu organisieren. Vor allem, da die Vorteile, die daraus erwachsen — die Ökonom_innen wissen das nur zu gut — wechselseitig sind, auch wenn die Abstimmung der unterschiedlichen Bedürfnisse nicht automatisch geschieht. Dies setzt jedoch voraus, dass alle Staaten der Welt und die öffentliche Meinung sich die Interessen, die sie an einer solchen Kooperation hätten, bewusst machen, statt mit Ausnahmeregelungen in ein Fiasko zu schlittern. Das ist es, was ich unter Demokratisierung verstehe: zu allererst das Ende der Einseitigkeit.

Darf man im Europa von heute auf ein Aufleben einer aktiven Bürger_innenschaft (citoyenneté active) hoffen?

Mit der Bürger_innenschaft ist es im Moment leider nicht weit her und ich habe auch kein Patentrezept. Nur zwei Ideen, die aber noch recht abstrakt sind. Erstens folgt die Intensität der demokratischen Partizipation nicht dem Prinzip der kommunizierenden Röhren. Es liegt nicht daran, dass gewisse Kompetenzen an das Europäische Parlament übertragen werden, wenn die regionale oder nationale Demokratie zerstört wird. Im Gegenteil, die Bürger_innenschaft wird überall gleichzeitig verloren oder gewonnen. Überall wo die Macht liegt, müssen die Bürger_innen intervenieren, und das nicht nur individuell, sondern nach Möglichkeit als organisierte öffentliche Meinung. Überall dort, wo der Staat ist, braucht es auch aktive Bürger_innen.

Meine zweite Idee ist, dass uns diese Bürger_innenschaft nicht gegeben wird, sondern sich kollektiv konstruiert. Und dies vor allem in Konflikten. Unsere Gesellschaft ist von Gewalt, Misstrauen und Antagonismen unterminiert, hat aber verlernt, Konflikte auszutragen, sie zu organisieren und die dafür relevanten Themen zu verhandeln. Ich bin auch der Meinung, dass es Formen von aktiver Bürger_innenschaft gibt, die gerade darin bestehen, ungehorsam zu sein, wie beispielsweise die Französinnen und Franzosen, die den verfolgten illegalisierten Migrant_innen helfen. Ob es sich dabei um soziale Bewegungen handelt oder einfach um Angestellte, Ärzt_innen, Lehrpersonen und Eltern; sie setzten sich dadurch auf die ehrenwerteste und demokratischste Art überhaupt zur Wehr. Als Bürger_innen haben wir ihnen viel zu verdanken.

Übersetzung aus dem Französischen: Katja Schwaller

  • Jahrgang: 1
  • Ausgabe: 1
  • Jahr: 2015


Etienne Balibar is Professor Emeritus of moral and political philosophy at Université de Paris X – Nanterre and Distinguished Professor of Humanities at the University of California, Irvine. He has published widely in the area of Marxist philosophy and moral and political philosophy in general. His many works include Lire le Capital (with Louis Althusser, Pierre Macherey, Jacques Rancière, Roger Establet, and F. Maspero) (1965);Spinoza et la politique (1985); Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple(2001); Politics and the Other Scene (2002); L’Europe, l’Amérique, la Guerre. Réflexions sur la mediationeuropéenne (2003); Europe, Constitution, Frontière (2005).