Abstract Our paper encourages an emotional approach for research in social sciences, but also explores the possibilities of an associative-dialogical and collaborative perspective on knowledge production in times perceived as ›unusual‹. Through the chronological embedding and interconnection of diverse (auto-)ethnographic episodes since the right-wing extremist attack in Hanau on 19th February 2020 and the first lockdown due to the COVID-19 outbreak in Germany, we reconstruct the way our perception patterns have developed until the deadline for this article, mid-April 2020. In this we follow the thoughts of feminist theorists (Haraway 1988; Richardson 1993; Militz/Faria/Schurr 2019) who argue for such an approach to knowledge production. We begin with our feeling of emotional involvement while at the same time not being surprised, and we question how this translates into our research practice.
Keywords emotional perception, antiracist critique, academic discourse, autoethnography, collaborative research
»Eine bewährte Art, eine Stadt kennenzulernen, besteht darin, herauszufinden wie ihre Bewohner arbeiten, wie sie lieben und wie sie sterben.« (Camus 1958: 5)
Wie kann er so gestorben sein? fragt Serpil Temiz, die Mutter von Ferhat Unvar, nach dem rechtsextremen Anschlag in Hanau am 19. Februar 2020 (Heute Journal 2020). Ihre Stimme verrät, dass keine Antwort sie zufriedenstellen kann. Und sie wiederholt, muss es wiederholen, dass sie es nicht verstehen kann.
Die Ethnologie ist darauf ausgelegt, zu verstehen, Deutungsangebote zu machen, dicht zu beschreiben. Wenn es darum geht, zu erklären, was wir als Ethnologinnen so tun, sehen wir uns häufig mit dem Bild der in ›fremden‹ Ländern forschenden Wissenschaftler*innen konfrontiert, die sich über die Menschen, das Beobachtete und Erlebte wundern und aus dieser Verwunderung heraus versuchen, Sinnzusammenhänge zu erschließen – oder, um es mit Clifford Geertz zu formulieren: What the hell is going on here? (vgl. Geertz 1983). Doch wie verhält es sich, wenn das Geschehene emotional involviert, Wut mobilisiert – nicht jedoch verwundert? Dabei gilt gerade das ›Sich-Wundern‹, das ›Gewöhnliche zu verfremden‹ für viele als ethnologische Qualität (vgl. Schiffauer 2002: 239). Ethnolog*innen, die in ihrem gewohnten Umfeld forschen, verwenden in Situationen fehlender Verwunderung einen ›Trick der Ver-Anderung‹ der Menschen und Phänomene, die sie beforschen möchten, sie schaffen Differenzen (vgl. Sökefeld 2002: 83) sowie eine emotionale Distanz. In der dadurch erzeugten »epistemologischen Barriere« (ebd.: 91) entfaltet sich eine »symbolische Gewalt« (Bourdieu 1997: 782) oder »epistemische […] Gewalt« (Spivak 2016: 42).
Obschon seit der Writing-Culture-Debatte, welche in den 80er Jahren ihren Höhepunkt fand, immer mehr die persönliche Involviertheit und die Gefühle ethnografisch Forschender in den Fokus des Interesses gerieten, werden Emotionen häufig bei ›den Anderen‹, ›den sozialen Phänomenen‹ oder gar ›der Gesellschaft‹ verortet. In migrantisierten Kontexten findet die Berücksichtigung von Emotionen indes primär durch eine pathologisierende Linse statt (vgl. Albrecht 2017: 12). Denn eine starke Forscher*innensubjektivität nimmt auch außerhalb autoethnografischer Studien, welche die Emotionalität der Forschenden in den Fokus rücken (vgl. Davies/Spencer 2010; Stodulka/Dinkelaker/Thajib 2019; Liebal/Lubrich/Stodulka 2019), immer noch eine marginalisierte Position ein (vgl. Reichertz 2015). Es besteht zwar ein common sense über die Reflexion der eigenen Person, Positionierung und Verwobenheit (teils widersprüchlicher) Emotionen. Jedoch wird das ›Wie‹, ›Was‹ und ›Wieweit‹ bisher »im stillschweigenden Konsens ›vergessen‹« (Linska 2012: 119). Bis heute stellen Emotionen »keine Grundbegriffe der qualitativen Sozialforschung deutscher Tradition« (Geimer 2011: 313) dar. Sie werden immer noch der Ratio als diametral gegenüberstehend verortet (vgl. Neumayr 2007; Bargetz 2016: 245). Wer emotionsgeleitet denkt, spricht, handelt oder schreibt, muss sich dem Vorwurf aussetzen, dies auf unvernünftige Weise zu tun und unwissenschaftlich zu arbeiten (vgl. ebd.; Kahveci 2017: 52).
Wir suchen den erkenntnistheoretischen Wert von Emotionen hingegen nicht außerhalb von ›uns‹ und möchten den Blick für unsere Emotionalität als Wahrnehmungsbasis schärfen. In Übereinstimmung mit Naika Foroutan sind wir der Überzeugung, dass (Er-)Lernen nicht nur auf einer kognitiven, sondern auch emotionalen Ebene stattfindet (vgl. Foroutan 2017). Mehr noch: »Writing with and about feeling/s and evoking resonance result in a deeper analysis of power« (Militz/Faria/Schurr 2019: 5). Denn (entemotionalisierte) Objektivitätsansprüche an Wissenschaft und Forschung zu stellen und zu verteidigen, stabilisiert die Kontinuität eines kolonialen Projekts (vgl. Kilomba 2016). So führt Çagrı Kahveci den »düsteren Forschungsstand des Rassismus« auf die Tatsache zurück, dass »Rassismusforscher*innen, vor allem, wenn sie selbst rassifiziert werden, mangelnde Objektivität und Rationalität sowie übertriebene Emotionalität in der Wissensproduktion vorgeworfen werden« (2017: 45). Dabei wird leicht übersehen, dass Emotionen und ihre Einordnungen nicht individuell, sondern Ausdruck struktureller (Macht-)Einbindungen sind (vgl. Ahmed 2014).
Durch die Ein- und Verbindung emotional-lebensweltlicher, (auto-)ethnographischer Episoden seit dem rechtsextremen Anschlag in Hanau Ende Februar 2020 bis zur Einreichung dieses Artikels Mitte April 2020 spüren wir der assoziativ-dialogischen Genese unserer Wahrnehmungen und Wahrnehmungsfilter nach. Unsere ›Nicht-Verwunderung‹ und unsere Wut müssen deshalb am Anfang stehen. Sie sind Ausgangspunkt für diesen Artikel, denn es gibt keine »Kognition ohne Emotion« (Kahveci 2017: 54). Wir betrachten dieses Vorgehen in Anlehnung an Militz/Faria/Schurr (2019) als ein kollaboratives, affektives Schreiben, welches einen emotionalen Resonanzraum zwischen unterschiedlich situierten forschenden und lesenden Körpern konturiert. Unser Anliegen ist es, (fragmentarische) Betroffenheiten (vgl. Haraway 1988: 589), welche unsere Erfahrungen, die »intellektuell und emotional beschäftigen, Spuren hinterlassen, Motivationen und Interessen formieren« (Kaloianov 2014: 124), durch eine (selbst-)reflexive, dialogische Rekonstruktion offenzulegen. Der gemeinsam geschriebene Resonanzraum ermöglicht auf vielschichtige Weise, verborgene Machtverhältnisse, die in dominante Narrative, kollektive Wahrnehmungen und Wissensproduktionen eingeschrieben sind, aufzudecken (vgl. Militz/Faria/Schurr 2019: 2).
Dieser Text ist eine Suche und ein Plädoyer. Er ist aus unserer Wut herausgeschrieben und aus dem hemmenden Gefühl der Nicht-Verwunderung über Hanau. Dieser Text muss deshalb einer emotionalen Spur folgen, Brüche und Ambivalenzen wiedergeben. Er bildet unser dialogisch-emotionales Vortasten und die Geschichte seiner Entstehung gleichermaßen ab.
Der Anschlag
»Es stimmte, daß das Wort ›Pest‹ ausgesprochen worden war. […] Aber was bedeutete das schon? Das konnte ja aufhören.« (Camus 1958: 27)
Ende Februar 2020. Am Abend des 19. Februar 2020 erschoss ein Rechtsextremist in Hanau neun Menschen. Neun migrantisch gelesene Menschen. Wir beschließen, einen Artikel über den Anschlag zu schreiben, über das An- und Aberkennen von Deutungshoheit sowie die sich überlagernden Ebenen von Rassismen. Es sind diese Aspekte, die sich, durchkreuzt von den Ausrufen von Helenas Tochter Yara, auch in unserem Dialog am 20. Februar, dem Tag nach Hanau, widergespiegelten.
Yara sitzt auf Esins Schoß, sie hat Angst. Nicht Yara, sondern Esin. Yara sagt: »Suppe mag ich nicht.« Wir unterhalten uns darüber hinweg über den Anschlag und die mediale Berichterstattung. Frühmorgens kursiert die Meldung, dass es sich um einen ›fremdenfeindlichen‹ Anschlag handele. Der Focus titelt ›Shisha-Morde‹ und nimmt es wieder aus dem Netz. Wir denken an ›Döner-Morde‹ und den NSU-Prozess.
Eine Wiederholung.
Hanau sei ein Anschlag auf ›uns alle‹, kursiert es in den sozialen Medien. Bundespräsident Frank-Walter Steinmeier bestätigt dies in seiner Rede am 4. März 2020 anlässlich der zentralen Trauerfeier (vgl. Steinmeier 2020a). Esin wird wütend, Helena unsicher. »Muss dieser Anschlag nicht alle angehen?« – »Nein, es war ein Anschlag, der basierend auf rassifizierenden Zuschreibungen bestimmte Menschen meint. Es ist eine Missachtung aller vom Rassismus Betroffenen, zu behaupten, dies sei ein Anschlag auf ›uns alle‹.« Yara wird inzwischen ungeduldig. Sie interessiert das Geschehene nicht – es kann sie nicht interessieren, sie ist noch nicht einmal zwei Jahre alt. Sie will Nudeln statt Suppe und fragt nach ihrem Lätzchen.
Eine Stimmung der Ungeduld.
Dem repetitiven Rezitieren des »Nie wieder, meine sehr verehrten Damen und Herren!« (Woidke 2020) die resolute Gegenüberstellung eines Schon-Wieder?
Wut und Nicht-Verwunderung.
Esin hat Recht. Die Ebenen in den Grabenkämpfen um diskursive Deutungshoheit werden vermischt. Es ist der Versuch, der binären Logik des ›Wir‹ und ›die Anderen‹ entgegenzutreten, die mich Gefahr laufen lässt, mich der verschleiernden Redewendung anzuschließen: Das geht doch auch mich etwas an! Eben weil ich diese Kategorisierung nicht anerkennen möchte, weil ich sagen möchte, mich betrifft es, auch wenn es mich nicht trifft. Das ist zu kurz gedacht. Ich bin nicht gemeint. Esin schon. Auf solidarischer Ebene wäre es jedoch fatal, sich nicht betroffen zu zeigen. Ich denke an Carolin Emckes Reflexion: »Ohne die Fähigkeit und Möglichkeit des Nachdenkens jenseits der eigenen Bedürfnisse, jenseits der eigenen Gruppe, […], ohne das Entwickeln von Begriffen und Vergleichen zwischen unterschiedlichen Erfahrungen kann keine Gerechtigkeit […] gedacht werden.« (Emcke 2019: 57).
Der Oberbürgermeister von Hanau, Claus Kaminsky, betont auf der Trauerfeier am 04. März, die Erschossenen seien keine ›Fremden‹, sondern gut integrierte ›Hanauer Buben‹ gewesen.1 »Die Banalität des Rassismus« (Terkessidis 2004) entfaltet in dieser Aussage ihre ganze Kraft. Die Narrative, die von den Angehörigen der Ermordeten in die Öffentlichkeit getragen werden, sind auch Beteuerungen, dass ihre Söhne gearbeitet haben, ihre Brüder ›integriert‹ waren. Sie fußen auf der paradoxen Semantik des ›Niemals-ausreichend-Leisten-Könnens, um deutsch (genug) zu sein oder zu werden‹, und gleichzeitig eben diesen Leistungsnachweis erbringen zu müssen, um wenigstens als ›gute Nicht-Deutsche‹ zu gelten. Auch der Tod hebelt diese gewaltsame Unterscheidung nicht aus.
Die Art, wie über das Attentat von Hanau gesprochen wird, stabilisiert das Weltbild des Täters. Denn die Begriffe dominanter Diskurse sind »alles andere als unschuldig oder zufällig, sondern als Machtpraxis zu verstehen« (Sökefeld 2007: 36). Dazu gehört auch das vermeintliche Inkludieren ›der Anderen‹, das Negieren der imaginären und doch wirkungsmächtigen Grenzziehungen.
Helena hat Recht. Ihre solidarische Betroffenheit ist wichtig. (Zugeschriebene) »natio-ethno-kulturelle« (Mecheril 2003) Zugehörigkeiten sollten (gerade) jetzt bekämpft werden. An diesem Tag fühle ich mich dennoch vorrangig als ›Migrantisierte‹. Ich bin wütend, ich weiß, auch ich bin gemeint. In den folgenden Tagen höre ich jedoch die Wut kurdischer Aktivist*innen über die Vereinnahmungen in den Bezeichnungen der Opfer als Türk*innen, sehe die Dominanz türkischer Flaggen auf dem Trauermarsch, die Kurd*innen erneut gewaltvoll unsichtbar machen (vgl. Topcu 2020). Es wäre deshalb eine weitere Missachtung jener, mehrfach von Rassismus Betroffener, zu behaupten, dies sei ein Anschlag auf ›uns alle‹ als Migrantisierte.
»Die unsichtbar sind, die sozial nicht wahrgenommen werden, […] haben keine Gefühle, keine Bedürfnisse, keine Rechte« (Emcke 2016: 24). Diese Missachtung kann als sekundäre Erfahrung von Rassismus bezeichnet werden (vgl. Mecheril/van der Haagen-Wulff 2016: 132). Es ist deshalb wichtig, nicht von Rassismus, sondern von Rassismen zu sprechen (vgl. Friedrich 2011: 26), um Mehrfachstigmatisierungen, Überlagerungen verschiedener Rassismen, dessen Ausprägungen und die Kontingenz von Machtpositionen aufzuzeigen.
Wessen Betroffenheit ist berechtigt? Wessen Wut? »Wir lassen uns nicht spalten, wir stehen zusammen«, erklärt der hessische Ministerpräsident, Volker Bouffier, nach Hanau (Zeit Online/DPA 2020). Er könne die Angst zwar gut verstehen, sie dürfe aber nicht obsiegen. »Wir lassen uns nicht einschüchtern«, legt auch Steinmeier fest (Steinmeier 2020b). Welches ›Wir‹ spricht hier? In Die Tageszeitung (taz) vom 22./23.Februar 2020 heißt es: »Wir stellen die Opfer des rassistischen Anschlags vom 19. Februar in den Vordergrund. […] Die Opfer sichtbar machen – dieses Ziel steht gegen die Frage, ob die Familie eines Getöteten öffentlich sein will« (Litschko 2020). Wird migrantisierten Menschen (anders als ›deutsch‹ gelesenen) der Raum der Trauer und die Möglichkeit des Rückzugs verwehrt, ja, entrissen? Sie müssen sich mit ihrer Trauer und den Namen ihrer Verluste sichtbar machen, sie benennen. Die Angehörigen der Opfer wollten diese Sichtbarmachung explizit.
Vielleicht müssen sie es wollen.
Was sonst noch geschah
»Die Zusammenstöße an den Toren, in deren Verlauf die Polizei von ihren Waffen hatte Gebrauch machen müssen, schufen eine dumpfe Aufregung. Es hatte Verwundete gegeben, aber in der Stadt redete man von Toten, da infolge der Hitze und der Angst alles übertrieben wurde.« (Camus 1958: 67)
Anfang März 2020. Schüsse an der EU-Außengrenze. Nach dem gescheiterten EU-Türkei-›Flüchtlings-Deal‹ von 2016 erklärt die türkische Regierung ihre Grenzen zur EU für ›geöffnet‹. »Noch ist Corona bloß eine dunkle Wolke am Horizont« (Buhl 2020) und noch sind die Kitas geöffnet. Wir beschließen, dass es in diesem Artikel um mehr gehen muss.
»Yara freut sich schon auf Sie. Sie rief vorhin, heute kommt Jeztin.«, sagt die Erzieherin freudig, als ich Yara von der Kita abhole. Ich nicke, »Esin.«, sage ich. Yara spricht meinen Namen richtig aus. Sie ist noch keine zwei und sie kann ihn aussprechen.
Hör‘ doch hin, denke ich.
Es kursieren Nachrichten von tausenden geflüchteten Menschen, die an der griechisch-türkischen Grenze von rechten Mobs mit Schlagstöcken zurückgedrängt werden, von Grenzschützern, die den Geflüchteten Handys und andere Habseligkeiten abnehmen und diese Menschen, die fliehen mussten, zurückschicken.
Ferhat Unvar, Gökhan Gültekin, Hamza Kurtović, Said Nessar Hashemi, Mercedes Kierpacz, Sedat Gürbüz, Kaloyan Velkov, Fatih Saraçoğlu und Vili Viorel Păun.
Hört doch hin, denken wir.
Etwas derart Normales, wie ein Name verliert seine Normalität für Menschen, deren Namen nie richtig ausgesprochen werden. Etwas derart Unmenschliches wie die Missachtung der Menschenrechte an EU-Außengrenzen gewinnt an Normalität, indem sich Bilder und Narrative zu den Geschehnissen an diesen Grenzen verfestigen. Immer noch muss betont werden, dass die Opfer von Hanau keine ›Fremden‹ waren. Während die ›Wo-kommst-du-eigentlich-her?‹-Frage aus sozialwissenschaftlicher Perspektive so oft diskutiert, so oft kritisiert wurde, dass sie inzwischen kaum mehr für akademischen Enthusiasmus sorgt, taucht sie im Alltag in den gewöhnlichsten Situationen auf, so routiniert, so ermüdend, dass sie nicht mehr verwundert.
»Da, wo Sie herkommen, aus Anatolien, ist das gewöhnlich, sogar gut. Dort mögen Männer breitere Hüften, das zeigt, dass Sie viele Kinder gebären und über den Winter kommen«, ›diagnostiziert‹ ein Arzt, während er sich meinen Körper anschaut. Ich bin seit Langem wieder verwundert. Nicht sonderlich darüber, dass er die ›Wo-kommst-du-eigentlich-her?‹-Frage selbstbeantwortend überspringt, wie auch die Ärztin in der von Mark Terkessidis in seinem Buch »die Banalität des Rassismus« geschilderten Episode, als sie ihm einen Vitaminmangel biologistisch erklärte (2004: 9). Ich bin über dieses machtvolle Zusammenwirken von Rassismus und Sexismus verwundert, erinnere mich an das Konzept »Ethnosexismus« (Dietze 2016). Ich schreibe solche Situationen auf, um sie wissenschaftlich zu bearbeiten, eine Form der Selbst-Beschwichtigung durch einen Schutzschild der theoretischen Rüstung gegen die Banalisierung der Banalität des Rassismus. Das fällt in der Praxis nicht leicht, zu groß die Sorge vor Vorwürfen des Sich-In-den-Mittelpunkt-Rückens, der Selbst-Viktimisierung und der ›Unwissenschaftlichkeit‹.
Immer noch März: Das Asylrecht in Griechenland wird vorübergehend ausgesetzt, die EU-Außengrenze militärisch aufgerüstet. Die Präsidentin der EU-Kommission, Ursula von der Leyen, sagt der griechischen Regierung volle Unterstützung zu. Sie betont, es gehe darum, die Grenzen zu schützen. #LeaveNoOneBehind verweist auf die humanitären Katastrophen an den EU-Außengrenzen, auf die Knappheit von Wasser und Seife, auf die Unmöglichkeit von social distancing in überfüllten Lagern. In Deutschland wird um Klopapier, Nudeln, Desinfektionsmittel gestritten. Es bestehe kein Grund zu hamstern, betont die Bundeskanzlerin in ihrer Fernsehansprache am 18. März, hamstern sei unsolidarisch (vgl. Merkel 2020).
»Es ist ein Privileg, sich in diesen Tagen in Deutschland vor Corona zu fürchten«, sagt Esin. »Aber ist es nicht auch ein Privileg, sich nicht vor Corona fürchten zu müssen?«, fragt Helena.
Es betrifft ›uns alle‹?
»Man kann sagen, dass von diesem Augenblick an die Pest uns alle betraf.« (Camus 1958: 41)
Mitte März 2020. Die Redaktion verschiebt die Deadline für diesen Artikel.
»Mit den Hamsterkäufen verfallen wir in einen kompetitiven Kampfmodus, wenn wir die letzten Packungen Barilla zähnefletschend horten, während wir uns mit dem Einkaufswagen erbarmungslos den Weg zur Kasse freirammen«, schreibt Samira El Ouassil am 5. März 2020 in ihrer Spiegel-Kolumne und ergänzt: »wir sind längst im angstinduzierten antihumanitären Kampfmodus, wenn wir Flüchtlinge buchstäblich beschießen lassen« (El Ouassil 2020).
Meine Mutter wird positiv auf COVID-19 getestet.
Am 18. März stellt Lin Hirse in der taz fest: »Die Leute sagen, wir brauchen Solidarität, aber sie meinen Solidarität in Grenzen. Ich will wissen, wie Solidarität ihren Namen verdient hat, wenn in Griechenland Ventilatoren Kinder wegblasen, oder ein paar Tage nach Hanau wieder alles wie immer ist, oder wenn sich vor ein paar Wochen fast niemand nach meiner Familie in China erkundigt hat« (Hierse 2020).
Angst verschiebt die Dimensionen der Wahrnehmung. Der eigene Radius wird plötzlich ganz eng.
»Unsere Solidarität, unsere Vernunft, unser Herz füreinander sind auf eine Probe gestellt«, greift Fatma Aydemir am 16. März 2020 in der taz die Worte der Bundeskanzlerin auf und ergänzt: »Diese schönen Worte hätten auch als Kommentar nach dem rechtsextremen Anschlag in Hanau gepasst oder als Reaktion auf die desaströse Lage für Geflüchtete an der türkisch-griechischen Grenze. Nur hätten sie sich weniger Menschen zu Herzen genommen« (Aydemir 2020).
Angst verschiebt auch die empfundenen Ungerechtigkeiten in diesen Radius.
Die Pest von Albert Camus könnte eine oft gespielte Romanadaption der nächsten Jahre sein. Camus‘ Schilderungen lassen sich wie eine Blaupause über das gegenwärtige Geschehen legen. Das ist weder verwunderlich noch zufällig, so war es sein Anliegen, soziales Handeln in ›Katastrophensituationen‹ zu kritisieren. Erstaunlich ist vielmehr, dass meist unerwähnt bleibt, dass Die Pest als Bild diente, um über Faschismus zu schreiben, dennoch holten viele Die Pest erst im Angesicht der Covid-19-Pandemie aus den Bücherregalen hervor – Hanau rief diese Assoziation nicht auf.
Müssen wir jetzt über Hanau reden?
Deutschland schließt seine Grenzen – die ›eigenen Leute‹ werden aus dem Ausland zurückgeholt. Milo Rau kommentiert in der taz vom 25. März spöttisch: »Die Schließung der Grenzen für alle Flüchtlinge und ihre Einschließung in Lagern wird als seuchenbedingte Mobilitätseinschränkung verkauft, während man Zehntausende Staatsbürger aus aller Welt heimholt. Gerade weil das epidemiologisch so völlig widersprüchlich ist, ist es zugleich so nationalistisch, so logisch« (Rau 2020).
Meiner Mutter geht es immer schlechter.
Corona ändere gesellschaftliche Wahrnehmungen, denn Corona kenne keine Grenzen, keinen Status, keine Nationalitäten. Vor einem Virus seien ›wir‹ alle gleich, das Virus diskriminiere nicht (vgl. Geisel 2020). Wie nach Hanau kursiert wieder ein trügerisches Narrativ der Gleichsetzung.
Angst schafft Gleichgültigkeit.
Anders als nach Hanau und den Geschehnissen an der EU-Außengrenze ist nun solidarisch, wer zu Hause bleibt. Es ist eine konträre Bewegung. Im Paradoxon der Solidaritätsrufe findet nicht bloß ein Rückzug ins Private statt, sondern auch eine Verengung der Perspektiven auf nationale Interessen. #Staythefuckhome ist eine Farce für diejenigen, die keine Lobby haben, kein sicheres Zuhause.
Ein Achselzucken für die Verbindungslinien zwischen den hier aufgezeigten Geschehnissen.
Hanau-Griechenland-Corona – eine Verbindungslinie. Auch wir haben sie gezogen. Seit den ersten Meldungen über die Lage in Wuhan machten wir es uns zur Aufgabe, jedes Mal, wenn jemand Corona erwähnte, konsequent an Hanau zu erinnern und auf die desaströse Lage an der Grenze zu Griechenland hinzuweisen.
Ich hatte keine Angst nach Hanau. Ich war betroffen und habe gelernt, dass es anmaßend ist, zu behaupten, es trifft mich gleichermaßen. Jetzt habe ich Angst um meine Mutter. Ich empfinde es als übergriffig, Menschen die Angst vor Corona abzusprechen. Wie können wir über Solidarität, über die Macht der Sprache und der Bilder sprechen und gleichzeitig unsere Wahrnehmungsraster nicht ›für wahr nehmen‹? Esin ist betroffen, als wir darüber sprechen. Erschienen uns der Covid-19-Ausbruch in Wuhan tatsächlich so fern und seine sozialen Auswirkungen so völlig übertrieben?
»Ich weiß, dass meine Angst eine privilegierte ist im Vergleich zu den Ängsten anderer. Ging es dir nicht ähnlich nach dem Anschlag in Hanau, auch wenn unsere involvierte Betroffenheit natürlich eine andere ist? Macht das Sinn nach einer Verbindung zu suchen?«, fragt Helena. »Müssen wir uns nicht auch deshalb mit unseren Ängsten sichtbar machen, um unsere Scheuklappen, unsere unbewussten Hierarchisierungen offen zu legen?«, antwortet Esin und ergänzt: »Es ist eine Verbindungslinie. Eine affektive, emotionale Spur von dir zu mir.«
Epilog
»›Sagen Sie, Herr Doktor, stimmt es, daß sie den Toten der Pest ein Denkmal errichten wollen?‹
›Die Zeitungen sagen es. Eine Säule oder eine Gedenktafel.‹
›Das dachte ich mir. Und es wird Reden geben.‹ Der Alte lachte ein gurgelndes Lachen. ›Ich höre sie jetzt schon: ›Unsere Toten…‹ und dann werden sie zum Essen gehen.‹« (Camus 1958: 181)
Mitte April 2020. Wo stehen wir jetzt? Yara winkt fröhlich in die Kamera. ›Esin‹, ruft sie, tippt auf ihre Nase, berührt das Handydisplay. Wir haben mit unserer Reflexion nach Hanau, der Wut und Nicht-Verwunderung begonnen. Dann haben uns die Ereignisse überrollt. Und so auch diesen Text.
Es wird womöglich eine sozialwissenschaftliche Zäsur geben, unzählige Publikationen, die sich mit den sozialen Auswirkungen der Pandemie befassen. Die Wiederbelebung sozialphilosophischer Diskurse zu Solidarität, soziologische Perspektiven auf ›Balkongesänge‹ als performative Nachbarschaftlichkeit, auf ›Coronapartys‹ als Bewältigungsstrategie, rassismuskritische Perspektiven auf die Fokussierung nationaler Grenzziehungen. Die erlebte, empfundene Verbindungslinie von Hanau, Griechenland und Corona wird vermutlich wenig Beachtung finden. Zu Recht, denken wir, denn vordergründig gibt es keine Verbindung zwischen einem Virus, der EU-Asylpolitik und rechtem Terror. Und doch wurde sie gezogen, die Verbindung der Wahrnehmungsebenen und die mit ihr verwobenen Narrative. Ihnen liegen Rassismen und Kämpfe um Deutungshoheit über die Geschehnisse zugrunde. Es sind diese affektiven Reaktionen, emotionalen Feinheiten, die mit der Etablierung neuer wissenschaftlich-theoretischer Diskurse verschwimmen, in Vergessenheit geraten. Vielleicht ist es diese Spur, die wir schreibend zu erfassen suchen.
Das Wahrnehmungsdispositiv nach dem Anschlag in Hanau, welches von verschiedenen Zuschreibungsmustern, Leistungs- wie Integrationsimperativen zerrüttet ist und beansprucht zu entscheiden, wer betroffen ist, wer gemeint ist, wer sichtbar gemacht wird, ist dasselbe Wahrnehmungsdispositiv, welches Angst zu- und abspricht, andere Geschehnisse eifersüchtig zurückweist. Warum sollten wir uns vor einem Virus fürchten, wenn es Menschen zu fürchten gibt? Wir wollten auf die Instrumentalisierung des Emotionalen hinweisen, aber auch wir haben sie betrieben. Wir waren wütend, dass Corona mehr Gewissheiten zu irritieren schien als Hanau und die Situation an der türkisch-griechischen Grenze. Wir haben festgelegt, was uns zu betreffen hat, worüber gesprochen werden muss.
Es brauchte erst die emotionale und reflexiv-dialogische Auseinandersetzung zwischen uns als unterschiedlich situierte Wissensproduzentinnen, um die Vielschichtigkeit unserer Betroffenheiten und das Hineinwirken dieser in unser Wahrnehmungsdispositiv als Resonanzraum hörbar zu machen: »Lived experience is not ›talked about‹, it is demonstrated« (Richardson 1993: 706). Unser Anliegen ist es, für Rezipient*innen eine Möglichkeit des Sich-in-Beziehung-Setzens zu den Geschehnissen mit Hilfe der Transparenz unseres In-Beziehung-Sein zu bieten. Damit folgen wir den Überlegungen feministischer Theoretikerinnen (vgl. u.a. Militz/Faria/Schurr 2019), die sich für gemeinschaftliche Vorgehensweisen der Wissensproduktion aussprechen:
»The knowing self is partial in all its guises, never finished, whole, simply there and original; it is always constructed and stitched together imperfectly, and therefore able to join with another, to see together without claiming to be another. « (Haraway 1988: 586, Herv. i.O.)
Die emotional-lebensweltlichen Episoden im Beitrag, welche eine vermeintlich klar zuzuordnende Sprecherinnenstruktur aufweisen und darlegen, wer gerade spricht bzw. schreibt, bilden gemeinschaftlich geschriebene Blickwinkel ab. Dabei hat keine von uns für die andere geschrieben, sondern versucht, die jeweils andere Perspektive schreibend mitzuerfassen und ergänzend zu stärken. Unser Schreibprozess markiert damit nicht nur einen emotionalen Zugang, sondern stellt eine assoziativ-dialogische und damit kollaborative Schreibstrategie dar (vgl. Militz/Faria/Schurr 2019). Wir schreiben uns damit in eine affektive Methodologie ein.
Viel zu häufig haftet Wissenschaftler*innen Arroganz an, weil sie über einen Sachverhalt, einen Diskurs, ein Phänomen sprechen. Sie ordnen ein und schreiben Deutungen fest. Deshalb folgte dieser Text emotionalen Spuren, er musste diesen Spuren folgen. Denn über Rassismus und Solidarität zu schreiben, bedeutet die eigenen, beigebrachten, eingeübten und sich wiederholenden ›Denk(ab-)brüche‹ zu erkennen. Dies kann auch als Versuch gelesen werden, gegen die Entemotionalisierung der (Sozial-)Wissenschaften und die Wirkmächtigkeit forschungsperspektivischer Wahrnehmungsfilter anzuschreiben: »Much hope can be placed on the power of collaboration […] that challenges the power inequities upon which scholarship and the academy rests« (Torres 2019). Wir schreiben als emotional involvierte Wissenschaftlerinnen und verweigern damit einen normativen Wissenschaftsanspruch, der Objektivität suggeriert. Dieses Vorgehen sehen wir als Antwort auf Audre Lordes Frage: »How do you use your rage?« (Lorde 2018: 24)
»It needs the researcher to be vulnerable and intimate. Intimacy is a way of being, a mode of caring, and it shouldn’t be used as a vehicle to produce distanced theorizing.« (Ellis/Bochner 2006: 433)
Am Anfang standen die Wut und das Gefühl der Nicht-Verwunderung. Emotionalität schreibend zu erfassen, bedeutet nicht, sie überwinden zu wollen oder diese als Unbeholfenheit missverstanden zu wissen. Wir betrachten sie vielmehr als Widerständigkeit, als Methode, als Instrument der Analyse, um kollektive Wahrnehmungsfilter und das eigene Für-Wahr-Nehmen durch eine gemeinschaftliche Reflexion zu beleuchten, welche in hegemonialer Wissensproduktion im Dunkeln verbleiben. Unsere Emotionalität, die nicht uns allein gehört, sondern in kollektive Machtstrukturen eingeschrieben ist, ist insofern Inspiration und Impuls für die Verschriftlichung. Dieser Text ist damit auch ein Plädoyer und markiert den Beginn einer Suche, die unabgeschlossen bleibt.
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