Assemblagen von Rassismus und Ableism

Selektive Inklusion und die Fluchtlinien affektiver Politiken in emergenten Assoziationen

Marianne Pieper

Abstract This article deals with the interdependencies of racism and ableism. It is based on an ethnographic research with transnational migrants who have got the subject status of “traumatized asylum seeker”. After deploying a theoretical framework of racism and ableism this article shows how boundary drawings and ‘selective inclusions’ concerning the access to secure resident status and work are taking place in the name of economic exploitability. But it might serve a poor picture analyzing exclusively subjects as victims or as autonomous actors. Racism and ableism are contested fields and thus a necessary shift of analytical perspectives is proposed. The concept of assemblage (agencement) and the crucial role of affects in creating supportive collectivities and lines of flight are discussed and applied. In this analytical view molecular-political struggles on the level of everyday life are emerging in order to change conditions of life. Affective virtuosity, connectivity and complicity are occurring.


Ethnografische Forschung besitzt das Potenzial, eingespielte sozial- und kulturwissenschaftliche Theorieroutinen zu unterbrechen. Die Fokussierung auf ein singuläres Machtverhältnis – wie Rassismus – und auf ‚Opfer von Diskriminierung‘ relativiert sich angesichts der Emergenz sozialer Felder. Vielmehr überlagern und überkreuzen sich Machtverhältnisse – wie zum Beispiel Rassismus und Ableism – in vielfältiger Weise, verzahnen sich miteinander und weisen Interdependenzen auf.1 Sie formieren multiple Grenzziehungen und bilden zugleich ein umkämpftes Terrain, das sich immer wieder transformiert. Akteur_innen auf diesem Tableau fügen sich keineswegs der viktimisierenden Perspektive von Kategorien und Strukturen. Die Dynamik ihres Agierens und ihre situativen affektiven Assoziierungen mit einer Vielzahl anderer (nicht-)menschlicher Akteur_innen bilden das Bewegungsmoment – oft unscheinbarer – Transformationsprozesse auf der Ebene des Alltags.

Diese und die folgenden Überlegungen sind Ergebnis eines Forschungsprojekts über den Arbeitsmarktzugang von rassistisch und als behindert markierten Menschen in Deutschland.2 In einem ersten Schritt diskutiere ich meine theoretische Positionierung zum Rassismus und skizziere dann auf der Basis von Analyseergebnissen, wie sich Rassismus und Ableism in Grenzziehungspolitiken verkoppeln. Das geschieht im Zeichen postulierter Gleichheit im Rahmen demokratischer Staatlichkeit in einer Orientierung an ökonomischer Verwertbarkeit von Körpern, bzw. konkret: beim Zugang zu einem gesicherten Aufenthaltstitel und zum Arbeitsmarkt. Dies betrifft z.B. Personen, die im Zuge ihres Migrationsprozesses im Überqueren territorialer Grenzen den Subjektstatus ‚traumatisierte Asylbewerber_innen‘ erhalten, aus dem sowohl Schutzrechte als auch Limitierungen im Zugang zu Rechten und zum Arbeitsmarkt resultieren.3

In einem zweiten Schritt erörtere ich die epistemologische und ontologische Perspektivierung kritischer Rassismus- und Ableismusforschung. Um die gegenwärtigen Erscheinungsformen von Rassismus und Ableism sowie die Komplexität und Emergenz des umkämpften Feldes in den Blick zu nehmen, schlage ich eine Analytik des Werdens vor. Eine solche analytische Perspektive zielt zum einen auf die Produktivität von Macht- und Herrschaftsverhältnissen und deren Verbindungen zwischen Diskursen, juridischen Regelungen und institutionellen Verfahren. Zum anderen fokussiert diese Perspektive zugleich die Materialität und Produktivität von Praktiken der Verbindung mit anderen beteiligten Akteur_innen und hebt die Bedeutung von Konnektivität und deren Emergenzen hervor. Affektive Politiken fungieren zwar einerseits als gezielte Affektmodulationen4 im Sinne einer politischen Technologie der Angsterzeugung und Akzeptanzschaffung für grenzziehende Politiken.5 Andererseits operieren Affekte jedoch auch als transversale Phänomene der Erzeugung von Konnektivität und Kollektivität zwischen Akteur_innen in mikrosozialen, situativen Ereignissen und Praktiken, in denen sich ein transformatives Potenzial anbahnt. Mit dem analytischen Format des „agencements“ (Deleuze/Guattari 1992: 12) bzw. der Assemblage beschreibe ich eine Forschungsperspektivierung, mit der es gelingt, die ephemeren Prozesse der Transformation bzw. eines Werdens in den Blick zu nehmen.

In einem letzten Schritt diskutiere ich das Zusammenspiel der multiplen Grenzziehungen von Rassismus und Ableism mit der produktiven Kraft des Affizierens, der Fürsorge und der Herstellung eines Gemeinsamen. In den Assemblagen des Rassismus bilden sie das Movens von Fluchtlinien der Deterritorialisierung bestehender Verhältnisse. Da die Konzeptionen von Rassismus keineswegs unumstritten sind, beginne ich zunächst mit einer Bestimmung von Rassismus, um dann die Interdependenzen von Ableism und Rassismus auf der Basis von Forschungsergebnissen zu erörtern.

Stratifizierende Linien

Rassismus

Rassismus bezeichnet ein veränderliches und komplexes Ensemble von gesellschaftlichen Macht- und Herrschaftsverhältnissen, in denen Gruppen von Menschen konstruiert und durch biologistische, kulturalistische, nationalistische oder ethnisierende Differenzlinien in hierarchischen Beziehungen zueinander angeordnet werden.6 Wenn Stuart Hall rassistische Praxen als ein „Klassifikationssystem“ beschreibt, das „dazu dient, soziale, politische und ökonomische Praxen zu begründen, die bestimmte Gruppen vom Zugang zu materiellen oder symbolischen Ressourcen ausschließen“ (Hall 1989: 913), könnte dies dazu veranlassen, Rassismus auf Effekte von Ideologie innerhalb einer rassistischen Formation zu reduzieren.

Die Analyse von Diskursen und damit die Frage, wie eine rassistische Anrufung ihre Subjekte identifiziert und klassifiziert, sind zweifellos ausgesprochen relevant, um Diskriminierungen sichtbar zu machen. Jedoch gelingt es damit nicht, die Metamorphosen und wechselnden „Konjunkturen des Rassismus“ (Demirovic/Bojadžijev 2002) in den realen und veränderlichen Kräfteverhältnissen zu begreifen. Rassismus bildet keinen monolithischen Block von Herrschaft und Dominanz. Vielmehr bezeichnet Rassismus einen spezifischen Prozess sozialer Konflikte, in dem Differenzlinien innerhalb eines spezifischen Produktionsregimes durch die dazugehörigen Praktiken, Politiken und Institutionen gezogen werden. Diese Grenzziehungen indes, die sich in allen gesellschaftlichen Bereichen materialisieren, sind bereits das Ergebnis eines heterogenen Ensembles sozialer Kämpfe und bleiben beständig umkämpft (vgl. Bojadžijev 2002; Gilroy 2004; Moulier Boutang 2007).

Transformationen des Rassismus lassen sich daher weder aus einer ihm inhärenten Dynamik noch monistisch aus den ihm zu Grunde liegenden Produktionsverhältnissen bzw. Prozessen in Ökonomie und Politik ableiten. Vielmehr werden das Auftreten von Rassismus und dessen Dynamiken auch von jenen Kräften bestimmt, die sich in verschiedenen Formen gegen ihn zur Wehr setzen. Genealogien und Konjunkturen von Rassismen variieren daher und weisen je nach historischem und geopolitischem Kontext spezifische Konturen auf. Diskursive Verschiebungen und Transformationen rassistischer Praktiken ereignen sich nicht arbiträr, auch wenn deren Grenzziehungen willkürlich oder variabel erscheinen und oft gewaltsam durchgesetzt werden. Rassismen formieren sich immer wieder neu auf einem politischen Terrain, auf dem auch die Kämpfe rassistisch markierter Subjekte und die Bewegung transnational mobiler Migration die bestehenden Kräfteverhältnisse und Ordnungen beständig herausfordern, indem sie ihnen gleichsam immer einen Schritt voraus sind.7 Gegenwärtiger Rassismus präsentiert sich somit als ein heterogenes umkämpftes Gefüge beweglicher, zum Teil einander überlagernder Formationen (post-)kolonial-biologistischer, antisemitischer,8 antiziganistischer bzw. antiromaistischer,9 antimigrantischer und antimuslimischer Diskurse, Institutionen, Politiken und Praktiken. Diese Praktiken reichen von offener kollektiver rassistischer Gewalt, über Formen von Alltagsrassismen bis hin zu den mehr oder weniger subtilen Spielarten eines „institutionellen Rassismus“ (Gomolla/Radtke 2002). Letzterer artikuliert sich über Zugänge zu Rechten und Aufenthaltstiteln, zu Bildungsinstitutionen, zum Gesundheitswesen, zu Wohnraum und zum Arbeitsmarkt.

Die aktuellen Varianten eines institutionellen Rassismus sind als Versuche zu deuten, angesichts einer politischen Krise der EU, ihrer Nationalstaaten und des Schengen-Abkommens, die in irreführender Verkehrung beständig als ‚Flüchtlingskrise‘ beschworen wird, sowie angesichts der Krise neoliberal kapitalistischer Akkumulation in Zeiten der Finanzialisierung, in die transnationale politische Bewegung der Mobilität und die lokalisierten Kämpfe der Migration zu intervenieren.10 Das bedeutet jedoch keineswegs, dass Rassismus ursächlich in den sichtbaren Migrationsbewegungen bzw. in der Präsenz von Migrant_innen zu begründen wäre (vgl. Friedrich/Schreiner 2013: 53). Formen eines institutionellen Rassismus transformieren sich vielmehr in den Resonanzen auf die „aleatorischen Turbulenzen“ (Papastergiadis 2000) eines durch diese Bewegung der Migration erzeugten „Handlungsbedarfs“ (ebd.).11 So richten sich hegemoniale Politiken gegenwärtig z.B. darauf, mit den allseits ausgerufenen alarmistischen Szenarien der ‚Belastungsgrenzen‘, der Gefahr sexueller Gewalt durch ‚muslimische Männer‘ und der ‚Terrorgefahr‘ kollektive „Affektmodulationen“ (Massumi 2010: 56) zu betreiben.12

Diese „affektiven Politiken“ (Manning 2010: 8; Massumi 2010) sind als erneute Versuche einer Akzeptanzschaffung der proaktiven Vervielfältigung von Grenzen und illiberaler Grenzziehungen im Namen von ‚Sicherheit‘ und zur ‚Eindämmung unkontrollierten Zuzugs‘ interpretierbar.13 Damit entziehen sich gerade jene Grenzziehungspraktiken, die im Gewand demokratischer rechtlicher Verfahren stattfinden, zumeist einer Identifikation als Rassismus. Dieser operiert über eine Vervielfältigung von Grenzen innerhalb der Politiken von Bürgerschaft. Diese Spielarten des institutionellen Rassismus funktionieren jedoch nicht nach dem Muster binär codierter Exklusion, sondern operieren mit Verfahren und Politiken einer strategisch limitierten bzw. selektiven Inklusion. Zentral scheint mir dabei, dass diese Formen des Rassismus nicht schlicht als „passion from above“ (Rancière 2010) und damit als Aktionen eines monolithisch agierenden (National-)Staates gelesen werden können. Sie sind vielmehr Verdichtungsmomente, in denen sich mehrere soziale Konfliktlinien staatlicher Institutionen und des neoliberalen (Arbeits-)Marktes in einer spezifischen Situation überdeterminieren und wechselseitig eine Multiplizierung von Grenzziehungen erzeugen, wie im folgenden Kapitel gezeigt wird. Diese Grenzziehungen folgen vielfach nicht monistischen Logiken, sondern werden in der Verschränkung und in den Interdependenzen unterschiedlicher Machtverhältnisse – wie Rassismus und Ableism – wirkmächtig und geraten so zur verkörperten Erfahrung von Mehrfachdiskriminierungen.

Selektive Inklusion – Rassismus und Ableism in Zeiten postulierter Gleichheit

Farid Bakhtaris Geschichte zeigt exemplarisch die verkörperte Erfahrung der Interdependenzen von Rassismus und Ableism in Zeiten der Postulierung von Gleichheit und demokratischer (National-)Staatlichkeit. Es handelt sich hier um eine Erfahrung, mit der viele transnationale Migrant_innen konfrontiert sind, die mit dem Überqueren der Grenzen und der gegenwärtigen Regierung der Migration zu ‚traumatisierten Asylbewerber_innen‘ gemacht werden.14

Fahrid Bakhtari migrierte im Kindesalter aus Afghanistan. In Deutschland erhielt er in Folge kriegsbedingter Traumatisierungen den Status eines ‚schwerbehinderten Asylbewerbers‘, jedoch keinen sicheren Aufenthaltstitel oder eine Einbürgerung. Das amtliche Dokument des ‚Schwerbehindertenausweises‘, das gleichsam als humanitärer Akt zur Beanspruchung besonderer Schutzrechte verliehen wird, gerät zu einem wirkmächtigen Akteur: In diesem Dokument ist zugleich die Feststellung des „Grades der Behinderung“ als „Maß für die Schwere der körperlichen, geistigen oder seelischen Einschränkungen und deren Auswirkungen in den verschiedenen Bereichen des Lebens“ von mindestens fünfzig Prozent attestiert (Myhandicap o.J.). Zwar sagt das nichts über die tatsächlichen (Arbeits-)Fähigkeiten eines Menschen aus, aber das Dokument wird zum Initiator spezifischer Prozessierungen sowie zur folgenreichen politischen Technologie von Grenzziehungen, denn es zeichnet häufig einen spezifischen institutionellen Pfad der Exklusion durch Inklusion vor.

Wie viele Menschen mit einer ähnlichen Migrationserfahrung und Traumatisierung erfährt Fahrid Bakhtari keine Eingliederung in den allgemeinen Arbeitsmarkt, sondern aufgrund seines Schwerbehindertenstatus eine segregierende Einweisung in eine Sonderinstitution – unter der Maxime, dass hier sein ‚Recht auf Arbeit‘ verwirklicht werde: Er arbeitet für eine Werkstatt für behinderte Menschen und ist – wie unsere Untersuchungen belegen – kein Einzelschicksal. In den Hamburger Werkstätten für behinderte Menschen sind überproportional viele Menschen mit ähnlicher Migrationsgeschichte beschäftigt, die relativ hoch qualifiziert sind. Fahrid Bakhtari hat seine Situation nicht als unabänderliches Schicksal akzeptiert, vielmehr zielen seine Bestrebungen auf einen Exodus aus der segregierenden Institution: Daher absolviert er seinen Haupt- und Realschulabschluss sowie eine Ausbildung als Einzelhandelskaufmann. Zum Zeitpunkt des Interviews lebt er seit zwölf Jahren in Deutschland. Er würde sich gerne weiterbilden und studieren. Sowohl die Ausbildung als auch der (damals noch) freiwillige Besuch von Sprach- und Integrationskursen sowie die damit verbundenen individuellen ‚Anpassungsleistungen‘ an den ‚Integrationsimperativ‘ sind als Versuche interpretierbar, den bestehenden Bedingungen zu entkommen und sich auf diese Weise die Voraussetzungen für eine dauerhafte Niederlassungserlaubnis und den Erwerb der Staatsbürgerschaft zu erkämpfen.

Es zeichnet sich jedoch ab, dass das Integrationskonzept weniger auf eine Erweiterung von Rechten zielt, als vielmehr darauf, Homogenitätsvorstellungen einer nationalen ‚Mehrheitsgesellschaft‘ abzusichern und eine konstruierte Differenz – wie ‚Behinderung‘ – mit niederlassungsrechtlichen Sanktionen abzustrafen. So werden Fahrid Bakhtaris Bemühungen, in denen durch eine ‚Übererfüllung‘ von ‚Integrationsleistungen‘ Fluchtlinien aus der Segregation angebahnt werden könnten, immer wieder durchkreuzt und blockiert: Trotz wiederholter Antragsverfahren erhält er weder einen dauerhaften Aufenthaltsstatus noch eine Einbürgerung.In Fahrid Bakhtaris Biografie greifen spezifische Verdichtungsmomente grenzziehender Politiken, hier verschränken sich Bestimmungen des Aufenthaltsrechts mit einem Regime des Ableism. Unterschiedliche staatliche Instanzen bzw. Instanzen des Rechts treffen hier aufeinander.

Ableism beschreibt ein Set von tief in der Gesellschaft verankerten Überzeugungen und Normierungen, die sich sowohl in architektonischen Gegebenheiten, im Industriedesign, in (Sonder-)Institutionen als auch in fraglosen Einstellungen darüber widerspiegeln, was als perfekt, spezies-typisch, leistungsfähig und deshalb als ‚natürlich‘, gleichsam als Conditio Humana unterstellt wird (vgl. Kumari-Campbell 2009: 5; Pieper/Haji Mohammadi 2014a). Es handelt sich um eine phantasmatische Idealisierung von Leistungsfähigkeit, die eng verknüpft ist mit Vorstellungen einer optimalen Verwertbarkeit des ‚Humankapitals‘ einer Person innerhalb eines spezifischen kapitalistischen Produktionsregimes. Zwar existiert seit 2009 aufgrund der UN-Behindertenrechtskonvention (UNBRK) ein Rechtsanspruch auf Inklusion in alle Bereiche des Lebens. Damit revoltiert die hart erkämpfte UN-Konvention gegen die „machtvolle Zentrallogik ökonomischer Verwertung“ (Becker 2015: 187). Trotz dieser Rechtslage unterliegen jedoch Menschen, die dem Ideal von Ableism vermeintlich nicht zu entsprechen scheinen, weil sie als ‚behindert‘ markiert werden, ungeachtet ihrer tatsächlichen Fähigkeiten immer noch gesellschaftlichen Segregationsprozessen – z.B. hinsichtlich des Zugangs zu Rechten, Bildungsinstitutionen oder zum allgemeinen Arbeitsmarkt. Werkstätten für behinderte Menschen sind Institutionen, die nur scheinbar den Bedürfnissen der als ‚krank‘ oder als ‚behindert‘ markierten Menschen optimal angepasst sind, sie aber faktisch in einen segregierten Raum einschließen.

Dass die Situation von Fahrid Bakhtari und anderen nicht auf mangelnde Leistungsfähigkeit oder Motivation zurückzuführen sein dürfte, sondern eher Resultat von Segregationsprozessen und Grenzziehungspolitiken der Einbürgerungsgesetzgebung sein dürfte, die nicht den Gleichheitspostulaten entsprechen, belegt seine Geschichte eindringlich: Er ist auf einem sogenannten ‚ausgelagerten Arbeitsplatz‘ tätig. Als Angestellter der Werkstatt für behinderte Menschen ist er zu deren Konditionen entlohnt (für weniger als 200 € monatlich). Dabei wird er in einem Wirtschaftsunternehmen beschäftigt, in dem er einen vollen Arbeitsplatz als kaufmännischer Angestellter bekleidet und diesen zur größten Zufriedenheit seiner Vorgesetzten ausfüllt. Die Maßnahme solcher ‚ausgelagerter Arbeitsplätze‘ zielt darauf ab, Personen, die bislang in den segregierenden Institutionen der Werkstätten für behinderte Menschen beschäftigt waren, entsprechend den in der UN-Behindertenrechtskonvention verbrieften Rechten, eine Inklusion in den ersten Arbeitsmarkt zu ermöglichen. Auf Seiten der nach neoliberalen Marktlogiken operierenden Unternehmen indes existiert kaum Interesse, diese niedrigentlohnten Arbeitskräfte in ein reguläres Beschäftigungsverhältnis zu übernehmen. Als Effekt entsteht die verkörperte Erfahrung ökonomischer und rechtlicher Prekarität in einer Verdichtung von Grenzziehungen.15 Fahrid Bakhtari ist nicht in der Lage, dieses arbeitnehmerähnliche Beschäftigungsverhältnis mit der Werkstatt für behinderte Menschen aufzugeben, denn sein Aufenthaltsstatus hängt von einer Beschäftigung ab. Zugleich erhält er keinen Zugang zur dauerhaften Niederlassung oder Einbürgerung, sondern verbleibt in einem ungesicherten Aufenthaltsstatus, weil er auf Grund des geringen Arbeitsentgelts seinen Lebensunterhalt nicht ohne ergänzende Sozialleistungen bestreiten kann:

„Das ist mein großes Problem, dass man in den Werkstätten ganz wenig Geld verdient. Die Ausländerbehörde sagt: ‚Was du hier verdienst, reicht nicht für eine deutsche Einbürgerung.‘ Um mich einbürgern zu lassen, war ich bei einer Beratungsstelle der Ausländerbehörde. Sie haben gesagt: ‚Schön, o. k.. Du hast das gemacht. Du hast das getan. Du hast Integrationskurse besucht.‘ Ich habe das vor fünf Jahren gemacht, was letztes Jahr Pflicht geworden ist. Ich hab das alles freiwillig gemacht. Und dann die Frage: ‚Wie viel verdienst du? Gar nichts. Ja, dann tschüss.‘“

Was aus juridischer Perspektive als korrektes Verfahren erscheint, enthüllt die Paradoxie liberal-demokratischer Bürgerschaft, die hier ihre konstitutive Grenze entblößt und sich in Gestalt selektiver und ausgrenzender Politiken und Praktiken verkehrt, die im Namen postulierter Gleichheit liberaler Demokratie exekutiert werden. Die in das Recht eingeschriebene ökonomische Logik operiert über Formen selektiver Inklusion, die analog zu Marktmechanismen „eine allgemeine individuelle Selektion institutionalisiert, deren untere Grenze die soziale Eliminierung der [vermeintlich; M.P.] ‚Unfähigen‘ und ‚Unnützen‘ darstellt“ (Balibar 2008: 23). Die Markierung als ‚schwerbehindert‘, die das Erbe des früheren Begriffs ‚invalide‘ (wörtlich übersetzt ‚unwert‘ oder ‚ungültig‘) angetreten ist, erzeugt die phantasmatische Projektion mangelnder ökonomischer Verwertbarkeit der Arbeitskraft auf dem Arbeitsmarkt.

Das Regieren von Migration zeigt sich hier nicht als hermetische Abschottungsmaschinerie, sondern als eine Form flexibler Steuerung von Arbeitskraft. Diese operiert mit einer selektiven Inklusion. Die Institutionen des Arbeitsmarktes geraten zur Verifikationsinstanz: Inklusion in nationalstaatliche Rechte wird an die Bedingung der Verwertbarkeit auf dem kapitalistischen Arbeitsmarkt und die erreichte Absicherung des eigenen Lebensunterhalts geknüpft.16 Politische Zugehörigkeit wird mit ökonomischem Kalkül verschränkt. Staatliche Institutionen des Aufenthaltsrechts und Institutionen des neoliberalen (Arbeits-)Marktes operieren in enger Allianz: Die aus „den Erfordernissen des Wirtschaftsstandortes Deutschland“ (§18 AufG) abgeleitete Marktlogik, die Prozesse einer individualisierten selektiven Inklusion der Aufenthaltsrechte und der Einbürgerung nach verwertbaren Arbeitskräften und vermeintlich nicht-produktiven ‚Armutsmigrant_innen‘ codiert, manövriert Fahrid Bakhtari wie viele andere in die paradoxe Situation einer unmöglichen Bürgerschaft. Hier präsentiert sich komprimiert die flexible Rekombination unterschiedlicher Ausprägungen von Rassismus und Ableism und deren Verschränkungen in den Disziplinierungstechniken postmigrantischer Subjekte und deren minorisierter Körper: Bei Bewerbungen auf dem allgemeinen Arbeitsmarkt steht ihnen – wie Fahrid Bakhtari – zum einen der ungesicherte Aufenthaltsstatus als Zugangsbarriere im Weg. Zum anderen begegnet ihnen dort die generalisierte Zuschreibung mangelnder Leistungsfähigkeit aufgrund der Markierung als ‚schwerbehindert‘,17 die vermeintlich im Schwerbehindertenausweis dokumentiert ist. Statt der durch das Dokument verbrieften Schutzrechte, wird dieses am Arbeitsmarkt generalisierend in ‚nicht-verwertbares Humankapital‘ übersetzt. Als weitere Einstellungshürde fugiert der sogenannte „Inländer_innenprimat“, d.h. der Nachweis, dass der entsprechende Arbeitsplatz nicht mit einer/einem anderen EU-Bürger_in besetzt werden kann.

Zudem trifft Fahrid Bakhtari – wie viele andere – auf dem Arbeitsmarkt auf die Logiken eines Neo-Rassismus, der die Rhetoriken von Emanzipation und Aufklärung vereinnahmt hat und die „Herkunft aus einem islamischen Land“ (Shooman 2014) zum Einstellungshemmnis erklärt. So tauchen in Interviews mit Personalverantwortlichen Hamburger Unternehmen die „Kopftuch tragende Frau“ sowie der „muslimische Mann, der sich von vorgesetzten Frauen nichts sagen lässt“ als Signifikanten unüberbrückbarer Differenz auf (Pieper/Haji Mohammadi 2014b: 232). Sie werden zu Chiffren der unterstellten ‚Rückständigkeit‘ einer vermeintlich homogenen ‚islamischen Kultur‘. Rassistische Diskriminierung am Arbeitsmarkt wird in „Integrationsunwilligkeit“ umgedeutet.

In diesem Zusammenwirken artikulieren sich die Verdichtungsmomente einer Regierung von Migration bzw. von Politiken der Bürgerschaft. Mehrere soziale Konfliktlinien laufen hier zusammen und führen zu einer Vervielfältigung und Überdeterminierung von exkludierenden Grenzziehungen im Zeichen von Rassismus und Ableism.

Methodologische Überlegungen

Die Analyse von Genealogien und Konjunkturen von Rassismus und Ableism, deren Machttechnologien sowie der durch sie hervorgebrachten undemokratischen Grenzziehungen im Zeichen postulierter Gleichheit bildet einen unausweichlichen Schritt, um Diskriminierung politisch zu skandalisieren. Sie führt jedoch dann in eine Sackgasse, wenn sie dabei verharrt, Menschen ausschließlich viktimisierend und homogenisierend als Angehörige von Opfergruppen unter dem Aspekt von Vulnerabilität bzw. als Widerspiegelungen von Machtverhältnissen zu identifizieren und damit Grenzziehungen als fixierte Zäsuren von In- und Exklusion wahrzunehmen. Eine Haltung, von der sozialwissenschaftliche Forschung immer wieder befallen zu werden droht, wenn sie den Blick ausschließlich auf die Strukturen lenkt. Hier artikuliert sich das Dilemma konventioneller Diskriminierungsforschung in der Verewigung von Differenz. Um sich dem Kontinuum von Viktimisierung und Ohnmacht zu entziehen, wären daher sowohl die Machtverhältnisse als auch die Politiken und die Kämpfe auf der Ebene des Alltags zu fokussieren. Das beinhaltet, dass die Analytik um die Perspektive der Mikropolitiken und der verkörperten Erfahrungen erweitert werden muss. In diesen oft infinitesimalen Bewegungen und Ereignissen entsteht das Potential von Fluchtlinien (Deleuze/Guattari 1992: 279), wenn sich die verschiedenen involvierten Körper zu einem situativen affektiven Kollektiv formieren. Das erfordert einen Wechsel der analytischen Perspektive:

Die Abkehr von einer Beschreibung von festgelegten Subjektpositionierungen und Anrufungen (z.B. als Asylbewerber_in, als rassistisch oder als ‚behindert‘ Markierte/r) hin zu einer prozessualen Perspektive, in der Momente eines „Werdens“ (Deleuze/Guattari 1992) und sich anbahnender Prozesse der Transformation auftauchen. Solche oft von außen minimal erscheinenden Akte der Transformationen entstehen auf der Ebene des Alltags in den Praktiken der situativen Verbindung mit anderen.18 Sie ereignen sich nicht einfach in den hegemonialen Anrufungen, sondern vor allem in den Versuchen sich zu entziehen, sich abzuwenden, in der Durchquerung gegebener Machtverhältnisse – nicht als Akte autonomer Akteur_innen –, sondern in Relationierungen mit anderen Körpern, in Beziehungen zur Welt.19

Damit ist eine Abkehr von der Idee der Körper als passiver Einschreibungsfläche hin zu der Vorstellung von Körpern als aktiven assoziativen Akteuren verbunden. Dies erfordert auch die Hinwendung zu einer „neuen“ Ontologie (Deleuze/Guattari 1992; Delanda 2006: 10), die sowohl menschliche als auch nicht-menschliche Körper und andere Entitäten als aktiv Agierende wahrnimmt und Relationierungen, Affekte, Affizierungen,20 d.h. die ephemeren Formen der Konnektivität zwischen diesen zum Ausganspunkt der Analyse nimmt.

Diese Perspektive greift weit zurück in die Philosophiegeschichte des 17. Jahrhunderts, auf das Diktum des Philosophen Spinoza, dass niemand wissen könne, „was ein Körper vermag“ (Spinoza 1677[1994]; Deleuze/Guattari 1992: 350). Damit bezieht sich Spinoza auf die Idee, dass Körper weder durch ihre simple Materialität noch durch ihre Ausdehnung bestimmt seien, sondern nur durch ihre Vermögen zu affizieren und affiziert zu werden. Mit anderen Worten: Körper sind charakterisiert durch ihr Potenzial, Verbindungen mit anderen menschlichen und nicht-menschlichen Körpern einzugehen und dabei ihr Tätigkeitsvermögen zu steigern oder zu reduzieren. Begehren ist die affektive Intensität, die auf eine Erweiterung des Aktionspotenzials gerichtet ist.

In diesem Sinne gibt es weder ‚nicht-behinderte‘ noch ‚behinderte‘ oder ‚rassialisierte‘ Körper, sondern nur Körper, die in der Relationierung mit anderen ihr Vermögen zu agieren erhöhen oder verringern können, also im Werden sind. Damit kommt die produktive Seite von Praxen und Assoziationsprozessen ins Spiel, denn diese konstituieren sich in jenen beweglichen, emergenten Verkettungen als Beziehungen zwischen Körpern, Affekten, Begehren, Intensitäten, Dingen, Aktionen, Diskursen und Technologien der Macht. Mit Gilles Deleuze und Félix Guattari (1992: 325) können diese dynamischen Verbindungen als „agencements“ (Deleuze 1996: 31) bzw. (ungenau übersetzt) als Assemblagen beschrieben werden. Daher sind Praxen und Subjektivierungsprozesse weder schlicht als Effekte des Regimes von Grenzziehungen des Rassismus und Ableism oder anderer Machtbeziehungen noch als solitäre Akte singulärer Subjekte zu dechiffrieren. Sie ereignen sich vielmehr prozessual in Assemblagen, in Verbindungen mit anderen, in Verhandlungen und Durchquerungen gesellschaftlicher Verhältnisse, gleichsam durch Restriktionen, Inkonsistenzen und Blockaden hindurch, als kontinuierliche verkörperte Verbindungen. Diese besitzen das Potenzial, die Verhältnisse zu überschreiten und die Wirkmächtigkeit regulierender Zwänge abzuweisen, indem sie diese negieren, ihnen entfliehen oder sie umzuformatieren suchen.

Das Konzept der Assemblage bildet einen theoriepolitischen Einsatz, um die Dynamiken und die Komplexität eines solchen prozesshaften Geschehens zu analysieren. Assemblagen sind – wie Deleuze und Guattari anmerken – auf der einen Seite charakterisiert durch Fluchtlinien. Diese entstehen durch Affizierungen, d.h. durch das Schaffen von Verbindungen zwischen einer Vielzahl unterschiedlicher Körper und Dinge. In diesen Verbindungen wird das Tätigkeitsvermögen gesteigert (oder reduziert). Hier formiert sich das Potenzial von Fluchtlinien, also jenen molekularen Bewegungen, die bestehende Ordnungen unterlaufen, sie negieren oder sie umformen. Das geschieht vielfach im Begehren nach anderen Existenzbedingungen. Andererseits haben Assemblagen segmentierende bzw. stratifizierende Linien. Das sind Machtverhältnisse, Diskurse, Institutionen, Politiken, Gesetze, Architekturen und Technologien, die darauf abzielen, das Begehren nach anderen Lebensbedingungen einzudämmen, also Fluchtlinien zu blockieren. Es handelt sich also um ein umkämpftes heterogenes Terrain, auf dem sich deterritorialisierende – d.h. verschiebende – Bewegungen immer wieder den reterritorialisierenden Kräften zu entziehen suchen. Das geschieht in oft unscheinbaren Mikropraktiken. Diese Perspektive rückt die Dynamiken der umkämpften und sich wandelnden Elemente von Rassismus, Ableism und anderer Machtverhältnisse in den Blick. Damit eröffnet sich eine Analyseperspektive für jene transformativen Momente, in denen die Verhältnisse und Ordnungen neu verhandelt und durchquert werden.

Fluchtlinien – Politiken der Konnektivität

Kämpfe

Kämpfe gegen Rassismus bzw. für Anerkennung und gleiche Rechte sind ein konstitutives und transformatives Moment in den Genealogien von Kolonialismus, Sklaverei, Apartheid und Arbeitsmigration (vgl. Bojadžijev 2002; 2007). Die Genealogien der Kämpfe gegen Ableism hingegen sind noch zu wenig bekannt, doch hatten diese Kämpfe entscheidenden Einfluss auf die Veränderung juridischer Kodifizierungen – wie z.B. die Durchsetzung der UN-Behindertenrechtskonvention.21 Gegenwärtig deutet vieles darauf hin, dass Teilhabe- und Partizipationsrechte angesichts multipler undemokratischer Grenzziehungspraktiken im Zeichen von Rassismus und Ableism und deren Überlagerung mit weiteren Diskriminierungsformen wie z.B. (Hetero-)Seximus einer Neuverhandlung bedürfen. Die Situation einer „postmigrantischen Gesellschaft“22 (Pieper/Panagiotidis/Tsianos 2011; Foroutan et al. o.J.) sowie die unübersehbare Präsenz der Bewegung der Migration dokumentieren eindrucksvoll das Scheitern der überkommenen Konstruktion des Nationalstaates.

Damit ist der Rekurs auf kollektive Identitäten, die sich aus den Imaginationen und Narrationen einer gemeinsamen „Herkunft“ oder „Kultur“ (Anderson 1991) speisen, nachhaltig prekär geworden – sowohl auf der Ebene der Konstituierung nationaler Identitäten wie auf Seiten der Kämpfe gegen Diskriminierung. Formen eines „strategischen Essenzialismus“ (Spivak 1990), die in einer Zurückweisung rassistischer bzw. ableistischer Markierungen bei gleichzeitiger taktischer Aneignung und Umwendung pejorativer Begriffe bestehen, bieten die Möglichkeit, in hegemoniale Repräsentationsformen zu intervenieren. In ihnen liegt das Potenzial, Sichtbarkeiten zu schaffen, politisches Bewusstsein für Diskriminierungsformen zu wecken sowie Rechte und politische Teilhabe einzufordern, um sich zugleich den Homogenisierungen von Identitätslogiken zu entziehen. Versuche indes, als Gruppe Diskriminierungserfahrungen zum genuinen Bezugspunkt politischer Subjektivität zu machen, um die Inklusion in ein neues System der Rechte zu initiieren, laufen Gefahr, Identitäten erneut einzuschreiben und neue Formen der Regierbarmachung in der Matrix von Verfahren ungleicher Rechte zu etablieren. Überdies existieren keine einfachen Korrelationen zwischen repräsentationalen bzw. strategisch-essentialisierenden Politiken und den verkörperten Erfahrungen der multiplen Grenzziehungen von postliberalem Rassismus und Ableism. Diese bilden keinen „monolithischen Apparat“ (Terkessidis 2004: 89). Sie sind vielmehr gesellschaftliche Verhältnisse, die sich über eine Reihe von Institutionen, Verfahrensweisen, Diskursen, Politiken und Praktiken in zahllosen gesellschaftlichen Bereichen dispergieren und sich in wechselseitigen Verdichtungen mit weiteren Machtverhältnissen materialisieren. Daher erfordern sie Kämpfe, die sich nicht als ‚Einpunktstrategie‘ artikulieren.23

Vielmehr sind transversale sowie verstreute Kämpfe notwendig.24 Statt der Maxime eines arbeitsteiligen Vorgehens nach Diskriminierungs- bzw. Unterdrückungserfahrungen bilden transversale Linien eine Praxis des Durchquerens. In diesem Zusammenhang bestimmt nicht der Rekurs auf Identitäten, sondern die Verbindung zwischen einer heterogenen Vielfalt von Akteur_innen das Terrain. Statt der „alten Vernetzungs-, Fragmentierungs- und Vereinheitlichungsstrategien“ bedarf es einer „Verkettung der Mannigfaltigkeit“ (Raunig 2002). In diesen transversalen Kämpfen artikuliert sich Kollektivität nur mehrstimmig – in einer Kritik der Repräsentation. Sie verweigert sich Homogenisierungen ebenso wie dem Sprechen im Namen Anderer oder herausgehobenen Sprecher_innenpositionen. Transversalität beinhaltet insofern sowohl die Erfindung innovativer kreativer Aktionsformen als auch die Entstehung neuer Formen der Kollektivität. Diese lassen sich auf der Ebene politischer Konstituierungsprozesse erkennen (z.B. in den Euro-Mayday-Aktionen und der ‚Recht auf Stadt-Bewegung‘). Aber es sind auch die verstreuten, molekularen Politiken einer Konnektivität, die in den spontanen Synergien alltäglicher affektiver Relationierungen und Praxen entstehen, in denen sich eine transformative Kraft zu entfalten beginnt.

Molekulare Politiken I: Ereignisse affektiver Virtuosität, Konnektivität und Komplizenschaft

An den folgenden empirischen Beispielen möchte ich verdeutlichen, dass es häufig die vielfältigen verstreuten Kämpfe auf der Ebene des Alltags sind und nicht die großen Gesten des Aufstandes, in denen sich ein „Werden“ (Deleuze/Guattari 1992), ein transformatives Potenzial, anzubahnen beginnt. Dabei ist das Vermögen der Körper, sich wechselseitig zu affizieren, absolut zentral. Denn in den unscheinbaren, flüchtigen, schwer fassbaren und nicht unmittelbar repräsentierbaren verkörperten Akten des Affizierens, stellen sich in vielen kleinen Ereignissen Verbindungen mit anderen her. Affekte operieren im Modus der Konnektivität, sie verbinden. In diesen Verbindungen entsteht das Potenzial von Fluchtlinien, die über die Restriktionen von Rassismus und Ableism hinausweisen.

Die Geschichte von Amir Azadi zeigt, wie sich in jenen unspektakulären, alltäglichen und unheroischen Praxen der Assoziation Momente der Deterritorialisierung gegebener Verhältnisse anbahnen. Amir Azadi kommt mit Anfang Zwanzig als politischer Flüchtling nach Deutschland und beantragt Asyl. In Folge von Gefängnisaufenthalten und Folter hat er nachhaltige körperliche und psychische Traumatisierungen erlitten. Als besonders problematisch erweist sich für ihn, Ansprüche auf medizinische Behandlung, Bezahlung der Therapie, finanzielle Unterstützung, Studium und Arbeitsplatz durchzusetzen. Die Behörden präsentieren sich als anonymer, intransparenter Apparat, der nicht über Zuständigkeiten, Rechte und Ansprüche aufklärt und abweisend reagiert. Es ist die Konfrontation mit einem Rechtssystem, das trotz proklamierter Gleichheit Verfahren der Ungleichbehandlung zulässt und befördert.

Amir Azadis Erzählung belegt die Produktivität dieses Grenzregimes, die zeigt, dass selektive Inklusion im Zeichen von Rassismus und Ableism im Rechtssystem, im Verwaltungsapparat und in den Köpfen der Behördenmitarbeiter_innen zwischen jenen Individuen unterscheidet, denen gesellschaftliche Teilhabe zugestanden wird, und jenen, die als ‚nicht produktiv‘ und damit als ‚überflüssig‘ und als ‚Betreuungsobjekte‘ gelten. Diese werden an segregierende Institutionen verwiesen.

Amir Azadi beschreibt sich jedoch nicht als passives und resigniertes Opfer der Verhältnisse, sondern als jemand, der in einen Prozess der Auseinandersetzung eintritt, als er nach Deutschland kommt. Seine Erfahrungen als politischer Aktivist im Herkunftsland und seine Netzwerke spielen hier eine zentrale Rolle. Was sich im Folgenden im biografischen Narrativ des singulären Kämpfers und einer autonomen Subjektivität präsentiert, erweist sich bei genauerer Analyse als Prozess, in dessen Verlauf assoziative Verknüpfungen mit wechselnden anderen Akteur_innen Spielräume innerhalb bestehender Ordnungen hervorbringen. Solche Räume entstehen zunächst in den Kontakten mit dem medizinischen Personal der Kliniken und der Physiotherapie, die in der akuten Notlage von Folteropfern Hilfen im Umgang mit den unmittelbaren körperlichen Folgen politischer Verfolgung bereitstellen.

Vor allem aber sind es die informellen situativen Formen temporärer Begegnungen mit anderen Geflüchteten und Aktivist_innen antirassistischer Initiativen, in denen Wissen und Informationen über soziale Unterstützung, Rechtsberatung, Ausbildungs- und Studienmöglichkeiten, Zugang zum Gesundheitssystem, Zugang zu Wohnmöglichkeiten und zum Arbeitsmarkt sowie über unterstützende Communities zirkulieren. Es ist ein akkumuliertes und informelles Erfahrungswissen, das in den Auseinandersetzungen entwickelt und in jeweils neuen Gegebenheiten aktualisiert wird. Das Wissen verdichtet sich in den dissidenten Erfahrungen von Geflüchteten und in den solidarischen Initiativen, die Rechtsberatung und Unterstützung für Geflüchtete anbieten. In diesem Austausch von Informationen und Wissen entsteht das Potenzial, die Grammatiken des deutschen Staates und Sozialsystems zu entziffern, um „zu verstehen, wie dieses System hier eigentlich läuft“, um durchzukommen – wie Amir Azadi sagt. Er sieht sich mit einem opaken System bürokratisierter Prozeduren und Rechtsvorschriften konfrontiert, die auch nach dem Erhalt eines gesicherten Aufenthaltstitels allen seinen Bestrebungen – zum Beispiel nach freier Wahl des Aufenthaltsortes oder des Studiums beziehungsweise des Arbeitsplatzes – immer wieder Grenzen setzen und Einschränkungen auferlegen. „Gleich hatte ich eine Kategorie: behinderter Arbeitsloser mit Migrationshintergrund“ und: „Sie schmissen mich einfach in eine Schublade. Und ich war ganz unten“.

Dass es gelingt, die fortlaufend zugeschriebene inferiore Subjektposition beharrlich zurückzuweisen, verdankt sich den kollaborativen Verbindungen mit solidarischen Akteur_innen sowie dem geteilten kollektiven Wissen über Rechte und den Umgang mit Behördenvertreter_innen. Aus diesen affektiven Verbindungen von moralischem und praktischem Beistand entsteht das Potenzial dissidenter Praktiken, sich den Grenzziehungen selektiver Inklusion von Ableism und postliberalem Rassismus zu entziehen. Amir Azadi weigert sich, in eine stationäre Wohneinrichtung25 eingewiesen zu werden und – trotz eines im Heimatland abgelegten allgemeinen Hochschulabschlusses – in einer Werkstatt für behinderte Menschen zu arbeiten. „Ja, Sie sind krank, Sie müssen sich schonen. Das System [der Werkstatt; MP] erlaubt es Ihnen, sich zu schonen“ lautet die paternalistisch-protektive Begründung der Behördenvertreter, die ihn gleichsam in den Status eines Betreuungsobjekts versetzt, obwohl er anstrebt, autonom zu leben und in einem regulären, seiner Qualifikation entsprechenden, Arbeitsverhältnis zu arbeiten.

Amir Azadi: „Ich war immer in einer Pattsituation. Einmal die Gesetze, die sagen, ich bin frei, ich kann demokratisch auch etwas verlangen von dem Gesetz. Und auf der anderen Seite die Ermessensfrage, das heißt, jeder Beamte konnte über mich entscheiden, was ich machen soll, wo ich leben soll, wie viel Geld ich kriegen soll.“

Ermessenspielräume tauchen hier zunächst als Ausdruck behördlicher Willkür auf, angesichts derer das Einklagen von Rechten aussichtslos erscheint. In der Geschichte von Amir Azadi werden sie zum Terrain des Kampfes um eine Neuverhandlung der Situation. In Formen des Affizierens, durch das Erzählen seiner Geschichte, durch „einen kleinen Spruch […] ein Lächeln“, wird eine Resonanz und damit eine situative Kollaboration erzeugt, die von Empathie getragen ist:

Amir Azadi: „Und durch dieses Mitteilen Können, hab´ ich auch das Gefühl gehabt, … ich kann Andere in eine Situation reinbringen, dass sie auch mitdenken können, dass sie Mitgefühl haben, nicht Mitleid, Mitgefühl erzeugen und auch … dass die anderen auch ein bisschen nachdenken.“

In diesen Situationen wandelt sich das Bild des Betreuungsobjekts als Gegenstand willkürlicher Grenzziehungen. Durch Prozesse des Affizierens entsteht eine Konnektivität und damit – oft nur für Momente – ein situatives Bündnis und in diesem Fall eine Kollaboration, in der Ermessenspielräume großzügiger ausgelegt werden. Was hier im Kontakt mit Behördenvertreter_innen durch Politiken des Affizierens taktisch eingesetzt wird, ereignet sich in anderen Situationen – z.B. in Netzwerken migrantischer Communities, solidarischer politischer Aktivist_innen, aber auch in alltäglichen Begegnungen – gleichsam selbstläufiger. In diesen Begegnungen entstehen wechselseitige Affizierungen. Sie erzeugen Verbindungen zwischen solch heterogenen Elementen wie Körpern, dem Streben nach besseren Lebensbedingungen, Affekten, juristischen Regelungen, den erzählten Geschichten, dem akkumulierten Wissen (z.B. um Taktiken des Durchkommens) und weiteren Einflussfaktoren, die hier nicht weiter zu erschließen sind. So entstehen Auswege oder „Fluchtlinien“ (Deleuze/Guattari 1992: 19) aus der Situation, die – wie auch bei vielen anderen – Amirs Azadis Position verändern.

Die spanische Aktivistinnen-Gruppe der Precarias a la Deriva spricht von „affektiver Virtuosität“ (2005: 218) als einer Form der Fürsorge, die mit den sonst üblichen vergeschlechtlichten bzw. heteronormativen Implikationen bricht. Es geht nicht um eine Fürsorge, die einfach entsteht, weil Menschen sich mögen oder verwandtschaftlich verbunden sind. Vielmehr fungiert diese Form der Fürsorge als „ethisches Element“ (ebd.: 218) der Empathie in einer affektiven Intra-Aktivität zwischen Körpern. Es entsteht eine Atmosphäre des Mitfühlens, das auf Augenhöhe stattfindet, die Perspektiven verändert und Aktionsspielräume eröffnet.26 Häufig sind es solche situativen Formen einer affektiven „Komplizenschaft“ (Ziemer 2013: 63ff.) in flüchtigen temporären Formen der Verbindung, in denen alternative Figurationen, neue Bereiche des Leb- und Denkbaren möglich werden. Es gilt daher, diese affektive Komponente zu berücksichtigen, „um den radikal politischen Charakter der Fürsorge herauszustellen“ (Precarias a la deriva 2005: 219). Affektive Virtuosität, respektvolle und unterstützende Assoziierungen bilden ein Antidot gegen illiberale Grenzziehungen auf der Ebene von Rassismus und Ableism.

Diese Bewegungen folgen Logiken der Sorge, der Solidarität, des Mitfühlens, der Gabe und eines Gemeinamen, eines Commoning (vgl. Meretz 2012: 49), das in den spontanen oder sich verfestigenden Intra-Aktionen immer wieder aufs Neue konstituiert wird. Affektive Beziehungsgeflechte, die durch Anwendung akkumulierten Wissens einer kollektiven Intelligenz und durch empathischen Beistand Unterstützung bieten, bilden ein Reservoir für Praktiken, die die institutionalisierten Formen von Rassismus und Ableism unter unerwarteten Bedingungen hinterfragen, über- und hintergehen, um neue Existenzweisen zu kreieren. Mit dieser Unterstützung gelingt es beispielsweise Amir Azadi, „eine Situation zu bauen, die nicht im Gesetz ist, die nicht in das Schema passt, das sie (die Behörden) wollen … und dadurch haben sie es [lächelnd] mit Würgen sozusagen angenommen.“ Mit dem kollektiven, immer wieder neu zusammengesetzten Unterstützungspotenzial im Rücken setzt sich Amir Azadi über die Reglements und Auflagen der Behörden hinweg, wechselt seinen Wohnort und beginnt ein Studium, das er in den folgenden Jahren erfolgreich beendet. Allerdings endet die Geschichte hier nicht. Vielmehr werden Wege auch immer wieder blockiert und bei jedem neuen Schritt sind weitere Kämpfe, neue Komplizenschaften, neue stützende Verbindungen nötig, in denen das Potenzial zu neuen Fluchtlinien entstehen kann.

Die in diesen Kämpfe und Politiken auftauchenden Fluchtlinien laufen indes leicht Gefahr, als Resultat autonomer, singulärer, heroischer Akteur_innen gelesen zu werden. Der Rekurs auf biografische Narrationen in der Forschung legt allzu schnell solche individuellen Akte der Dissidenz nahe. Eine Fluchtlinie ist jedoch „nicht ganz persönlich die Art und Weise, in der ein Individuum für sich allein flieht“ (Deleuze/Guattari 1992: 279), sondern ein kollektives Projekt, das auf affektiven Praxen beruht. Erst der genaue ethnografische Blick und eine „diffraktive“ (Lenz Taguchi 2012) Analytik, die Prozesse des Werdens untersucht, lässt die in den Kämpfen entstehenden Fluchtlinien als Effekte flüchtiger, temporärer oder auch nachhaltigerer Formen der ereignishaften – oft unvorhersehbaren – Verdichtungsmomente affektiver Konnektivität erkennen. Um deren Spuren zu folgen, reichen logozentrierte Erhebungsverfahren oft nicht aus. Es bedarf der ethnografischen teilnehmenden Beobachtung und des genauen ‚Aufspürens‘ der Prozesse der Verbindung und eines Werdens und Anderswerdens.

Molekulare Politiken II: Erfindung von Praxen der Konvivialität

Molekulare Kämpfe erschöpfen sich nicht im Dagegen-Sein. Es sind jene Momente einer produktiven affektiven Konnektivität, die Aspekte eines Überschusses bergen. Dieser Überschuss übersteigt die Strukturen vorgezeichneter Bedingungen und ermöglicht ein Verschieben der Ordnungen von Rassismus und Ableism, das auf neue Existenzbedingungen zielt.

So erzählten z.B. Interviewpartner_innen, die im Zuge ihrer Biografie als ‚behindert‘ markiert wurden und von denen einige überdies auch – wie sie es formulierten – eine „Migrationsbiografie“ und Erfahrungen mit rassistischer Diskriminierung hatten, von der Erfindung und Entstehung eines kollektiven Projekts. In diesem arbeiten sie jetzt gemeinsam mit anderen Personen zusammen. Sie hatten sich zufällig in einem kurzfristig angelegten Kreativangebot einer Kunsttherapeutin kennengelernt, das sich an ‚traumatisierte‘ als ‚psychisch behindert‘ markierte Menschen richtete. Diese kollaborative Arbeitsform setzte schöpferische Potenziale frei, in denen kreative Ideen und mit ihnen die Konturen eines Projekts entstanden, das nicht nach den Logiken von Rassismus und Ableism funktioniert.

Auf dem allgemeinen Arbeitsmarkt sahen die Beteiligten keine Chance oder wollten auf Grund ihrer bisherigen Erfahrungen mit Leistungsdruck oder Diskriminierungsstrukturen nicht dorthin zurück. Die Werkstatt für behinderte Menschen – vielfach von Seiten der Sozialadministration angeboten – bildete keine akzeptable Alternative. Ihre im Kunstprojekt entdeckte Fantasie und Imaginationskraft wandelten sie in ein Potenzial um, das auf Selbstaneignung zielte. Im wechselseitige Affizieren und im Affiziert-Werden durch ihr eigenes Schaffen begann sich die Idee zu konkretisieren, diese kreativen Potenziale der Beteiligten zu nutzen. T-Shirts und Kinderkleidung und andere Dinge des täglichen Gebrauchs sollten mit selbst kreierten Motiven bedruckt und vermarktet werden. Auch hier kam affektive Virtuosität zum Tragen: Mit Hilfe der Kunsttherapeutin und weiterer Personen, die praktische und affektive Unterstützung boten, entstand nicht nur eine Produktpalette, sondern auch ein Antrag auf Fördermittel für ein Projekt. Ein Laden konnte angemietet werden und wurde mit kollektiver Hilfe gestaltet. Dort findet der Verkauf der selbst hergestellten Sachen und schöner Dinge aus anderen Projekten statt. Mittlerweile vertreibt das Projekt auch Produkte von Initiativen aus anderen Teilen der Welt, die „verträglich und fair für Umwelt und Produzenten sind.“ Hier beginnt sich eine Idee des „Gemeinsamen“ (Hardt/Negri 2010) oder „Communen“ anzubahnen, die zwar nicht mit der Warentauschlogik des Kapitalismus bricht: Die produzierten Waren werden am Markt angeboten: „Hier soll nicht gekauft werden aus irgendwelchem Mitleid“ lautet die Maxime. „Es soll ein Laden sein, der sich in den Stadtteil einpasst“, wie es eine der Initiator_innen formuliert. Aber sowohl die Logik der Caritas, der Wohltätigkeit, und damit der Rekurs auf eine Identitätslogik, die auf die Vermarktung eines Mitleidsprojekts zielt, als auch die Verwertungslogik eines neoliberalen kapitalistischen Marktes, der die im Projekt Beschäftigten unter ableistischen und rassistischen Maximen selektiv in die Rubrik des „nicht-verwertbaren Humankapitals“ eingeordnet hatte, wurden durchkreuzt. Zudem wurde eine Reihe von Arbeitsplätzen in der Herstellung und Vermarktung geschaffen – und zwar nicht nur für Menschen, die als ‚behindert‘ oder rassistisch markiert sind. Die Frage von Identitäten indes wird anders gewendet: Es geht nicht um eine Identifizierung über rassistische oder ableistische Diskriminierung. Vielmehr gilt es, zu verlieren, was man ‚ist‘, „um zu erkennen, was man werden kann“ (Hardt/Negri 2010: 347). Anstelle von Identitäten könnte eher von den Fluchtlinien einer sich ankündigenden „Konvivialität“ (Gilroy 2004: xi) gesprochen werden, in der Verschiedenheiten nicht mehr nach rassistischen oder ableistischen Logiken gelebt werden. Anstelle von Identität, Herkunft oder Gruppenzugehörigkeit, die sich über eine gemeinsame Diskriminierung definieren, wäre hier die Idee der Singularität (vgl. Deleuze/Guattari 1992; Hardt/Negri 2010: 345 ff.) angemessen. Singularitäten können nur in Beziehungen gedacht werden und beziehen ihre Existenz und ihre Definition durch andere Singularitäten, die die Gesellschaft bilden; an Stelle von Identität (von lat. idem – dasselbe) verweisen Singularitäten auf eine Mannigfaltigkeit innerhalb ihrer selbst, die sie konstituiert. Zudem befinden sich Singularitäten beständig in einem Prozess des Werdens und Anderswerdens – ihre interne Mannigfaltigkeit ist dauerhaft in Transformation.

Idyllisierende Imaginationen, dass es hier um ein ideales Commons-Projekt (vgl. Helfrich 2012) gehe, müssen zurückgewiesen werden: Zwar handelt es sich nicht um eines der gegenwärtig mit eine großen Medienhype flankierten „Funpreneur-Projekte“, die „auf dem schmalen Grat zwischen Engagement, Paternalismus und Profiteuren des Elends“ (Jakob 2015: 17) im Rahmen sogenannter ‚Flüchtlingshilfe‘ von findigen Nachwuchs-Unternehmensberater_innen angeboten werden. Es ist vielmehr eine Initiative, die sich aus den kreativen Potenzialen der Beteiligten selbst entwickelt hat. Aber es ist auch kein Unternehmen jenseits von Markt und Staat, denn dessen Finanzierung bleibt nach wie vor prekär: Die Fördermittel waren nicht auf Nachhaltigkeit ausgelegt. Es gab nur zweijährige Anschubfinanzierungen. Das Überleben des Projekts ist keinesfalls gesichert; die erwirtschafteten Gewinne reichen bislang nicht aus, um reguläre Gehälter zu zahlen, so dass die dort arbeitenden Personen auf staatliche Transferleistungen angewiesen bleiben und beständig um diese ringen müssen. Gewiss sind die gewählten Taktiken des Entkommens aus den Werkstätten für behinderte Menschen und aus den ableistischen und rassistischen Selektionspraktiken des allgemeinen Arbeitsmarktes durch Kreativität und Kunst nicht neu. Hier fungieren Kunsttherapeut_innen vielfach als wichtige Schnittstelle. Sicherlich macht auch das angewiesen Sein auf solidarische Unterstützung durch hilfreiche Personen anfällig für Paternalismus. Und doch beschreibt das kollektive und selbstverwaltete Projekt in seinem Zusammenspiel von kreativen Potenzialen, Singularitäten, Affekten, Räumen, Dingen, Fördermitteln, der Haltung eines gegenseitigen Respekts und der Anerkennung der jeweiligen Fähigkeiten eine Fluchtlinie in den Assemblagen von Rassismus und Ableism. Es handelt sich jedoch um eine Fluchtlinie, die immer wieder im Verhandeln und Durchqueren gegebener Verhältnisse neu erfunden werden muss, durch Taktiken und Kreativität in den Kämpfen um Gelder, ökonomisches Überleben und Auseinandersetzungen um den Aufenthaltsstatus. Allerdings ist eklatant, dass trotz etlicher ähnlicher Projekte zum Teil seit Jahrzehnten und trotz aller Reformen im Bereich des Rechts (Ratifizierung der UNBRK) immer wieder Kämpfe notwendig sind. Die Verdichtung der Institutionen von Ableism und Rassismus in Gestalt von Werkstätten für behinderte Menschen, des Sozial- und Aufenthalts- bzw. Asylrechts sowie des neoliberalen Arbeitsmarktes weisen – aller Gleichstellungsgesetzgebung zum Trotz – eine außerordentliche Beharrungsfähigkeit auf. Gegenwärtig erleben wir wieder, wie migrantische Forderungen nach gleichberechtigtem Zugang zu Arbeit, Bildung, Politik und Wohnen mit dem Entwurf eines ‚Integrationsgesetzes‘ der großen Koalition beantwortet wurden, das Leistungskürzungen für angeblich ‚integrationsunwillige Asylbewerber_innen‘, weitere Restriktionen der Aufenthaltserlaubnis sowie der letzten Residuen eines Asylrechts und Verlängerungen der Residenzpflicht vorsieht. Manuela Bojadžijev (2006) beschreibt, wie das Dispositiv der Integration in einer „Rekuperation“ die Fluchtlinien migrantischer Kämpfe immer wieder einzufangen sucht, z.B. indem es die kollektiven Ansprüche desartikuliert und sie in individuelle Anpassungsleistungen umkodiert.

Zusammenfassung

Die Beispiele sollen keineswegs die Logik neoliberalen Selbstunternehmer_innentums als ‚Befreiungsvorschlag‘ unterbreiten. Jedoch deutet sich in den Politiken des Affekts ein kollektives transformatives Potenzial und die Entstehung von Fluchtlinien an, die auf andere – solidarische – Existenzformen, auf alternative Lebens- und Arbeitsmöglichkeiten verweisen und die sich den Logiken von Rassismus und Ableism zu entziehen suchen. Hier tauchen Konturen einer Konvivialität auf, die gegenwärtige rassistische „Identitätspaniken“ (Hardt/Negri 2010: 355), ableistische und Abgrenzungsbestrebungen dadurch unterlaufen, dass sie emergente affektive solidarische Assoziationen bilden, sich von identitären Befestigungen der Politiken lösen und damit andere Perspektiven der Transformation eröffnen. Allerdings gibt es nur die Unabgeschlossenheit der Kämpfe gegen die Grenzziehungspolitiken von Rassismus und Ableism. Und doch entsteht in diesen Formen emergenter Konnektivität ein Überschuss an Affektivität und Sozialität.

Daher plädiere ich im Rahmen einer kritischen Rassismus- und Ableism-Forschung – über die zweifellos wichtige Kritik an Rassismus und Ableism sowie deren Wechselwirkung mit anderen Machtverhältnissen hinausgehend – für eine Analytik des Transformativen, die in den Praxen von Akteur_innen nicht nur Effekte von Machtverhältnissen zu erkennen vermag. Es gilt eine forschungsstrategische Sensibilität zu entwickeln für Ereignisse des Werdens und für das Auftauchen von Potenzialitäten in den sich beständig aktualisierenden Deterritorialisierungsbewegungen sozialer Verhältnisse. Diese Perspektive sollte allerdings die beständigen „Rekuperationsbewegungen“ (Bojadžijev 2006) nicht ausblenden.

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  1. Intersektionale Perspektiven feministischer und queer-theoretischer Forschung haben dies bereits seit Jahrzehnten eingefordert (vgl. Binder/Hess 2011).

  2. Dieses Projekt zwischen Netzwerk-Aktivismus und Akademie wurde zwischen 2011 und 2014 als Pilotprojekt in Hamburg vom Europäischen Sozialfond (ESF) gefördert. Es ist als Multi-sited Ethnography mit einem Mixed-Methods-Design konzipiert. Hier präsentiere ich nur winzige Ausschnitte aus Interviews und ethnografischen Beobachtungen. Ich danke allen Projektmitarbeiter_innen, vor allem Gesa Mayer, Jamal Haji Mohammadi, Till Telake, Hazal Kim-Budak und Aida Ibrahim für gemeinsame Diskussionen.

  3. Die Differenzierung in ‚erzwungene Fluchtmigration‘ und ‚freiwillige Arbeitsmigration‘ teile ich nicht, sondern verweise hier nur auf den im Zuge des ‚border-crossings‘ und der Produktivität von Grenze erzeugten Rechtsstatus.

  4. In der Linie von Spinoza (1994/1677), Deleuze (1988), Tarde (2009) und Massumi (2010) verstehe ich Affekte – anders als Gefühle und Emotionen – als „präpersonale Intensitäten“ (Shouse 2005).

  5. Als aktuelles Beispiel mögen die gezielten Affektmodulationen gelten, die nach den Übergriffen in der Silvesternacht 2015/16 in Köln sexualisierte Gewalt gegen Frauen als Phänomen einer ‚islamischen Kultur‘ skandalisierten und zur Akzeptanzschaffung einer Verschärfung des Asylrechts führten.

  6. Auch wenn in spezifischen Varianten – wie im kulturalistisch argumentierenden Rassismus – vordergründig „Gleichheit“ von „Kulturen“ (vgl. Balibar 1990) postuliert wird, dienen die solchermaßen gezogenen Grenzlinien letztlich dazu, Hierarchien zu begründen.

  7. Bestes Beispiel: Die gegenwärtig beobachtbare Bewegung transnationaler Migration, die von Instanzen des Kontrollregimes immer wieder einzudämmen versucht wird. Als emblematisches Ereignis kann der 4. September 2015 genannt werden, als vom Budapester Ostbahnhof (Keleti pályaudvar) Tausende Geflüchtete in einem Akt kollektiver Mobilität zu einem Fußmarsch aufbrachen, um Österreich zu erreichen.

  8. Allerdings soll diese Aufzählung nicht dazu dienen, Antisemitismus umstandslos unter den Begriff von Rassismus zu subsumieren. Sowohl hinsichtlich der Geschichte als auch bezüglich der Konstruktionen von Menschenbildern sowie hinsichtlich der Praktiken und Erscheinungsformen existieren erhebliche Unterschiede zwischen beiden.

  9. Beide Begriffe tragen eine spezifische rassistische Genealogie in sich, der eine Begriff bezüglich des ‚Z-Wortes‘ und der Geschichte der mit dieser Bezeichnungspraxis Verfolgten und Ermordeten im NS-Regime. Der andere Begriff rekurriert in einer Logik von kultureller Homogenisierung und Konstruktion von Differenz darauf, dass es eine bestimmbare Gruppe gäbe und dient damit ungewollt auch gegenwärtigen Grenzziehungs- und Abschiebepraxen.

  10. Das Konstatieren einer Zunahme von Rassismus in Zeiten von Krisen ist zu einer rhetorischen Formel geraten. Erklärung von Ursachen weisen höchst kontroverse Positionen auf, die hier nicht skizziert werden können.

  11. Foucault (1978: 121) spricht von „urgence“, die eine Neujustierung von Kräfteverhältnissen erzeuge im Zeichen von Sicherheitsdispositiven. In diesem Sinne werden Unvorhersehbarkeit und Unsicherheit hinsichtlich ökonomischer und sozialer Dynamiken sowie deren Verbindung mit institutionellen Formen zur Signatur der Gegenwart.

  12. Die vermeintliche und unspezifische Bedrohung wird zur zukünftigen Ursache für politische Interventionen in der Gegenwart. Massumi (2010: 111ff.) weist auf diese eigentümliche Zeitstruktur und deren Machtmechanismen einer unmittelbaren affektiven Aktivierbarkeit hin.

  13. Nach Lemke (1997: 191f.) sind grundrechtsbeschränkende Praktiken gleichsam konstitutiv für den Rechtsstaat und funktionierten darüber, dass im Namen von Sicherheit „Angst“ erzeugt würde.

  14. Das betrifft schätzungsweise 40% aller gegenwärtig in Deutschland ankommenden Migrant_innen (Schiner 2015).

  15. Diese Überdeterminierung von Grenzziehungen besteht im Übrigen auch, wenn er in der Werkstatt für behinderte Menschen verbleibt.

  16. Gemäß Aufenthaltsgesetz (§5 Abs.1. Nr. 1i.V. m. §2 Abs. 3) ist eine der Bedingungen für die Erteilung eines Aufenthaltstitels die eigenständige Sicherung des Lebensunterhalts, auch für unterhaltsberechtigte Familienangehörige, ohne Bezug von Hilfe zum Lebensunterhalt und Arbeitslosengeld II.

  17. Als „schwerbehindert“ gelten gem. §2 SGB IX alle Personen mit einem Grad der Behinderung von mindestens 50%. Als Behinderung wird jede nicht nur vorübergehende Funktionsbeeinträchtigung verstanden, die „auf einem regelwidrigen körperlichen, geistigen oder seelischen Zustand“ beruht. Behinderung wird mithin als individuelles und nicht als soziales Problem deklariert und in den Körpern Betroffener verankert.

  18. Prozesse des ‚Werdens‘ markieren Deterritorialisierungsbewegungen, die nicht in einer Wiederholung der Struktur oder einer Subjektposition münden, sondern ein Moment der Virtualität enthalten, in dem ereignishaft das „Neue“ als das „Erneute“ in seiner Potenzialität bzw. als Bejahung eines Potenzials auftaucht, das über die bestehenden Strukturen hinausweist (vgl. dazu Manning 2010: 13 ff.).

  19. Diese Vorstellung rekurriert auf Spinozas Ontologie vollkommener Immanenz in der Welt – d. h. Subjektivität ist nichts als das Netzwerk ihrer Beziehungen zur Welt und in ihm vollkommen ‚entäußert‘.

  20. Affekt bezeichnet kein persönliches Gefühl oder eine Emotion. Unter affectus (Spinoza 1677[1994]: 219ff.) oder l’affect (Deleuze 1988; Deleuze/Guattari 1992: 349 ff.) verstehen die Autoren die Fähigkeit von Körpern, affiziert zu werden und zu affizieren. Dies beschreibt in Anlehnung an Spinoza eine wechselseitige präpersonale Intensität im Übergang von einem Erfahrungszustand eines Körpers zu einem anderen, so dass Affekt „für den Körper wie für den Geist eine Vermehrung oder Verminderung des Tätigkeitsvermögens einschließt“ (Deleuze 1988: 65). Affektion (Spinoza: affectio; Deleuze: l’affection) meint demgegenüber einen Zustand, der in der Begegnung zwischen einem affizierenden und einem zweiten affizierten Körper entsteht. Dabei geht Spinoza von einer ganzheitlichen Konzeption von Körpern aus, die nicht – wie Descartes – trennt zwischen Körper und Geist.

  21. Beispiele für eine Genealogie der Kämpfe sind die Formierung der ‚Krüppelbewegung‘ in den 1970er Jahren, die Interventionen von Autonom Leben e.V. oder die spektakulären – leider viel zu wenig beachteten - Aktionen von Franz Christoph (1979), der in den Niederlanden Asyl beantragte, u.a. weil er sich „als politischer Behinderter“ unterdrückt sah und sich der Einweisung in ein „Behindertenheim“ und der Beschäftigung in einer „Werkstatt für behinderte Menschen“ nur durch Flucht entziehen konnte (Tscherner 1997).

  22. Für Foroutan et al. (o.J.: 16) steht der Terminus „postmigrantisch“ „dabei nicht für einen Prozess der beendeten Migration, sondern für eine Analyseperspektive, die sich mit den Konflikten, Identitätsbildungsprozessen, sozialen und politischen Transformationen auseinandersetzt, die nach erfolgter Migration einsetzen.“

  23. Für die Arbeitskämpfe der 1960er Jahre z.B. zeigt Manuela Bojadžijev (2002; 2007) allerdings, dass das Motto „eine Klasse, ein Kampf“ nicht funktioniert hat, sondern auch hier rassistische Spaltungen zu beobachten waren.

  24. Im Nachhall auf die Kämpfe im Mai 1968 warfen sowohl Foucault (2005: 244) als auch Deleuze und Guattari (1992: 162) die Frage der Transversalität von Kämpfen auf. Für Foucault (ebd.) sind alle Kämpfe transversal, weil sie sich nicht auf ein einzelnes Land beschränken. Deleuze und Guattari (1992: 162) gehen auf die eher „unmittelbaren als zentralisierten und vermittelten Arten von Kämpfen“ ein und fragen nach den „neuen Weisen der Subjektivierung“, die eher „identitätsfrei als identifizierend“ seien.

  25. Nach § 13 SGB XII können Menschen gegen ihren Willen in Behindertenheimen untergebracht werden.

  26. Vergleichbar ist dies mit Emmanuel Lévinas (1987: 63) und Judith Butlers (2005: 157 ff.) Überlegungen des sich selbst (und die Prekarität der eigenen Existenz) Erkennens im Angesicht des Gegenübers, das eine Verantwortung auslöst, die keine paternalistischen Züge trägt, sondern das Gegenüber respektvoll anerkennt.

  • Jahrgang: 2
  • Ausgabe: 1
  • Jahr: 2016


Marianne Pieper (Soziologin) ist Professorin an der Universität Hamburg, Fakultät Wirtschafts- und Sozialwissenschaften. Lehrstuhl: „Soziale Konstruktion von Kulturen, Geschlechtern, Differenzen“. Lehr- und Forschungsschwerpunkte sind Gender-, Queer- und Postcolonial-Studies, kritische Rassismus-, Ableism- und Migrationsforschung.